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1、庄子秋水“小大之辩的三重意蕴按照通行编撰体例，虽然“秋水”常被列为庄子“外篇” 中，但历代笺注大家和诸多学者并没有因其非“内篇”而忽视其 理论价值，恰恰相反，他们一致强调“秋水”在庄子中的重 要性，如王夫之认为“此篇因逍遥游、齐物论而衍之。”（庄 子解）学者陈引驰认为，“秋水或许可谓是逍遥游 和 齐物论之间的一个连锁、一座桥梁。”（庄子精读）傅 佩荣也认为，秋水之“论述之精妙，可与齐物论并列佳 构。”（逍遥之乐），等等。仅以“秋水”篇中的“小大之 辩”主题为例，就包含着多重哲学意蕴，且具有强烈的现实启示 性值得探究。其一，从“同类”比较向“跨类”比较的提升。河伯东行至 海，窥见海之大，发现了自
2、己的小，点明河伯“有耻且格”之心。 “知耻近乎勇”是儒家推崇且赞赏的观念，河伯在此层面上充当 了 “儒子可教”般的角色。但庄子的最大特点之一，就是常 常把“孔子”作为故事主人公加以“批判”之，以此，海神与河 伯的对话可视为庄子对“儒教”的“诘难”。海神首先对“知识”何以可能做出具体分析，认为“识见” 的来源及其限制主要体现在边界空间（拘于虚）、生存时间（笃 于时）、教化规训（束于教）三方面。河伯与海神的相见之所以 可能，恰恰是因为时间与空间的源发状态发生了变化，“秋水时 至百川灌河”，若没有相应的汛期，河伯则固守一隅，无法一睹 天外之大海而自小。海神进一步指出，就“水”而言，“天下之 水，莫大
3、于海”，但是如果跳出“水”的“同类”思维转入“跨 类”比较，则“吾在天地之间，犹小石、小木之在大山也。”这 种转变蕴含着深刻的生活哲学智慧，能够给“入局者”带来现实 启示。一方面，“局中人”终其一生“与接为构，日以心斗”精 心营造“事业圈”，甚至为一较高下（大小）而“其寐也魂交， 其觉也形开”，但“终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其 所归，可不哀耶？ ”（齐物论）跳出自我限定的“水”圈，以“去 蔽”的姿态“敞开”，将会豁然开朗，因为即使大若海，在天地 间仍是小石小木之于大山也。这种道理绝不是简单的相对主义和 虚无论调，而是表明，放眼开阔与格局雄浑之于解放“固定思维” 的重要性，它能够为孜孜
4、于“圈”中而备受折磨者提供“天眼” 解脱之道。因此，从“水”走向“非水”，从“同类”比较跳出， 跃向“跨类”比较，是一大根本性飞跃。若无此跃升，后面的小 大之辩则无法进一步转化。其二，从“空间”比较向“时间”比较的转向。在“跨类” 比较中，海神引譬连类，气势如虹般列举出连串对比性物象，来 显示小与大的相对性，如四海与天地、中国与海内、人与万物， 等等。值得注意的是，“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州， 谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”句颇难费解，其中的逻辑 关系值得进一步考察。前半句“号物之数谓之万，人处一焉”通 行解释为：能够命名的物数以万计，而人不过其中一种而已。这 里体现出“齐物”思
5、想的基本要义，即把人与万物等而视之。“人 处一焉”不能理解为对人之主体性的消解，而是反驳那种建立在 人自身之上的主体性，以这种主体性自视之，则会陷入“意识” 的成见之中，无法回到“事物”本身。以此，庄子的“齐物论” 在某种程度上与胡塞尔现象学的“直观”具有潜在呼应的可能， 它们均代表一种通往真实的“认识论”。当然，把万物与人等同, 并非庄子的独创和根本意指，如孔子有言：“天何言哉？四时行 焉，百物生焉，天何言哉？ ”更是直接以谦卑“畏天”意识，来 合理安放“人”的位置。庄子所试图超越的，恰恰是这种谦卑意 识与认识本身，这种超越在后半句的解释中得到了体现。后半句“人卒九州，谷食之所生，舟车之所通
6、，人处一焉” 聚讼纷纭，仅关于“卒”字释义，历代注疏就各不相同，如崔 云”卒，尽也。”郭嵩煮云：“人卒九州，言极九州之人数。卒 者，尽词。九州之大，人数之繁，其在天之中，要亦万物之一而 己。”今人陈鼓应认为“人卒”即“人众”之意；（庄子今注 今译）丁展成日：“卒当为萃之借字。言人聚处乎九 州也。”（庄子音义绎）若不过分拘泥于原文具体语境，单 从字面义而言，以上三种解释都能够自圆其说且含有不同的哲学 意蕴，但其中最具逻辑递进性的解释应是“聚合”之义，这主要 因为：一方面，“号物之数谓之万，人处一焉”已经点明，作为 命名符号的人，是可名万物的万一，在这里，显然存在一个“命 名者”的身份，而只有宇宙
7、本身能够充当这一角色，即以宇宙之 大视人类之小，尽管往来九州众生荟集熙熙攘攘，作为集体的人 仍然是小。另一方面，作为动词的“聚合”，所凸显的恰恰是人 之构成的时间性和实践特征，大写的“人”是具体的、动态的人 的集合。以此，舟车相通，谷食所生，它就不仅仅代指空间的占 据，如郭庆藩的整句解释：“中国九州，人众聚集，百谷所生， 舟车来往，在其万数，亦处一焉。然以人比之万物，九州方之宇 宙，亦无异乎一豪之在马体，曾何足以介怀也！”（庄子集释） 更表征着人之实践活动的对象化体现，是空间向时间的生成，是 符号的人向活动的人的转化。这里的人不再是静态、孤立的整体 的人，而是活动、延续、相互交往的“人的整体”
8、及其实践活动 的空间时间化，因此，无论是个体的人与集体人的比较，还是集 体的人与整个宇宙比较，仍然是“小”。再一方面，谷物与舟车 直接对应着人的衣食住行，维系着人的基本生存活动，是人之生 命延续的基本条件和活动对象。但斗转星移，“人生代代无穷已”, 作为个体的人与这些条件相比，又何其“变易”与渺小。人及其 活动范围的空间占据转向了人之生成的时间延绵不绝，时间本身 具有无限性。最后，更为重要的是，只有实现从空间到时间的转 化，才能开启下一段论述：“五帝之所连，三王之所争，任人之 所忧，仁士之所劳，尽此矣。”这不再是对“清静无为”思想的 表层肯定，而是将人类整体的“人事”之功与宇宙浩瀚时间绵延 相
9、比较。因为如上所述及，从“人事”圈层来看，三皇五帝代表 着“人事”功业的极点（大），仁人志士纷纷效法之；而从“宇 宙”外部来看，人本身仅为万物一类，即使三皇五帝的“人事” 之功又何其小。因此，只有在“时间”中才能补正“空间”中的 静态比较，实现“小大之辩”的动态比较。其三，从“绝对”向“相对”的转化及“比较”的消解。如 果说以上论调即使“跨类”比较也有绝对化特征，那么，接下来 海神则试图从“类属”内部消解这一绝对性。针对河伯“大天地 而小毫末”的疑问，海神以“夫物，量无穷，时无止，分无常， 终始无故”进行开导之。其中，“量”“份”“终始”等词均蕴 含着丰富而鲜明的佛教文化色彩，对此学界多有述及
10、。以“量” 为例，佛教中有“现量、比量、譬喻量、神通量、圣言量”五种 常见形式，学者熊十力更直接以“量论”作为“认识论”。这至 少表明，“量”本身可以作为“认识”物的重要方式。“物”作 为认识对象，总有“量”（认识）不尽处，认识者自身视角限制 当然是最直接的主观原因，但客观原因则是事物本身不断变化， “物”永远处于构成态中，而非“现成物”。进而言之，每一对 象均有属于自我的“量”知方式，在比较不同对象时，无法以同 样的“量”（尺度）来衡量不同对象，“小而不寡，大而不多”， 在不同“量”的观照下，小与大的绝对性被消解。同时，“量” 的变动不居也源于“时”无止，“证向今故，故遥而不闷，掇而 不践，
11、知时无止。”正如学者孙周兴以海德格尔思想为基础提出“圆性时间”一样，在庄子这里，“时无止”所体现的恰恰是“圆 性时间”的运转，以此，遥不可及的东西不值得烦闷，唾手可得 的东西也会渐行渐去，“量”在时间的裹挟中再次显现出小与大 的辩证性。紧接着，河伯的疑惑更值得玩味，“至精无形，至大不可围。 是信情乎？ ”河伯的发问是典型的空间性问题。事物的“形”是 空间占有，如三角形、圆形、曲形乃至大与小的区分，也是物之 “形”在空间中的占有问题，即数学中的面积、体积、周长等问 题。与之前彻底的否定相比，此次海神的回应略显含混，虽然无 法辩驳以形式空间作为“小大之辩”的基础，但他坚持认为，执 拗于“小大之辩”
12、已没有太大的意义。对海神而言，从“形”上 区分小与大并不重要，或者说，以“形”区分，并不代表能以优 劣“等级制”来看待二者的关系。谚语云：“寸有所长，尺有所 短。”以大观小，无法看到小之精微；而以小观大，亦无法一览 大之边界。“自细视大者不尽，自大视细者不明”。在海神看来, 从有“形”视之，可言说者是大，可意会者谓精，只有至大与至 小才能“无形”，“无形”则“数”无法量，“言之所不能论， 意之所不能致者，不期精粗焉。”换言之，无论是言说还是意会, 其所面对的对象总是可以把握、捕捉或触及的，是具体的“有 而只有“不期精粗”之物方能几于“道”。至此庄子完成了老子 “道之为物，惟恍惟惚”的具体注脚。总之，从小大的消弭必然会引出贵贱、有无、常变等二元命 题的解构。海神认为，洞察事物形态有六个常见的透视点，分别 是道层、物层、俗见层、差见层、功用层、取舍层，只有从道层 出发，二元对立的“分别见” “等差见”才能真正“去蔽”； 只有消解“小大之辩”的基点即“比较”自身，才能真正实现“天” 命，进而道法自然“是谓反其真”。（作者：彭成广，系西南民族大学中国语言文学学院副教授）（2022 年）