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1、中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义在中国传统哲学中，有着丰富的关于主体修养的学说。其中，大局部是讲道德养 成过程中的主体修养问题，不过也有相当部份是讲认识过程中的主体修养问题。而 且，即使是那些有关道德主体修养方面的阐述，同样也包含着重要的认识论上的意 义。可以说，强调认识过程中的主体修养，认为认识活动与道德修养有亲密关系，是 中国传统哲学的一大特征。它对于丰富哲学认识论理论，有着重要的意义，是中国哲 学奉献于世界哲学的一份珍贵财富。对认识主体在认识过程中能动作用的认识认识是 离不开认识者1主体）和被认识者（客体）的，先秦的荀子（名况，又称孙卿，他的 活动年代约为公元前298-238年之间
2、）曾说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理 也。 ？荀子解蔽？又说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。（?荀子正名？）这是说，人主体有认识的才能（能知），物（客体）有可认识 的性质所知），主体的认识才能与客体事物相接触（合）彳麦，即可产生认识、获得 知识（智）。这种朴素的反映论观点，根本上代表了中国传统哲学上对于认识性质和 来源的一般见解。佛教传入中国后，讲“心法起灭天地，“三界唯心，“万法唯 识等，否认有分开主体而独立存在的客体。受其影响，宋明理学中的陆王心学等讲 “心外无理、“心外无物，也不成认有分开主体而独立存在的客体。因此，佛教 强调断除“所知障、“见自本性，陆王那么强调“致
3、吾心之长知等等。在他们 看来，认识不是主体对客体的反映，而是主体的自我反剩尽管对认识的性质和来源问 题上有以上的不同看法，但在强调认识过程中主体能动作用的重要性问题上，那么中 国传统哲学各派的看法是根本一致的。认识并不是主体对客体的一种单纯感觉和消极 反映。荀子对此已有所认识，他认为，认识是从人的感官与外物接触开始的，但仅有 感官的感觉是不行的，还需要有心的检别。这就是他说的：“何缘而以同异？日：缘 天官。然后“心有征知。征知，那么缘耳而知声可也，缘目而知形可也。这里， 一方面心的征知作用，“必将待天官之当簿其类然后可（同上，另一方面，由于“心者，形之君也而神明之主也 （？解蔽？），心在认识过
4、程中又起着决定性的作 用。这也就是说，人的认识过程必须包含着主体的理性思维对于初步获得的感觉的能 动的检别作用。关于感官与心在认识过程中的不同作用和地位问题，早在孟子那里就 已有了认识。如他说：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，那么引之而已矣。心之 官那么思，思那么得之，不思那么不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，那么其同上）在?庄子天道?篇中也有一样的比喻，如说：“圣人之静也，非日静也善， 故静也。万物无足以镜心者，故静也。水静那么明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水 静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。这种比喻是极其素 朴的，但是荀子能注意到幻觉和随意乱想与正常认识之间的
5、区别，并由此提出通过保 持“思之官的平静，排除幻觉、乱想的干扰，以求得正确认识的思想，那么还是相 当深化的。北宋的周敦颐倡导“无欲、”虚静、“立诚，把“主静看作是圣 人订立的人生准那么的一项重要内容（12）。这以后，“主静之说在宋明理学家中 有着极大的影响。如程颖认为,“性静者可以为学 （?程氏外书?卷一，程颐那么 每见人静坐，便叹其好学。朱熹也认为静是根本，他说：“人身只有个动静，静者养 动之根，动者所以行其静。 （？朱子语类?卷十二陆九渊“谓人读书为义外工夫， 必欲人静坐，先得其心。见薛瑁?读书录?卷三但是，二程朱陆都与周敦颐的完 全“主静不同，他们认为完全“主静也是一偏。所以，在二程那里
6、更多地是讲“主敬。小程子说：“如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不 能不交感万物，亦难为使之不思虑。假设欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已 矣。又说：“敬那么自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬那么自然行简，假设居简而 行简，却是不简。 （？程氏遗书?卷十五这是说，心不可能没有感应，然只要能居 敬，即可防止思想的杂乱。敬包含了静，而不会有以静为静的流弊。朱熹为预防因说“静而误入释氏之学，故力张二程“主敬说，以“敬字贯于“动静。他还认 为，片面强调静也是不恰当的。如他说：“如何都静得？有事须著应。人在世间，未 有无事时节，自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐！敬不是如此。假
7、 设事至前，而自家却要主静，顽然不应，便是心都死了。 ？朱子语类?卷十二）（13）陆九渊也反对片面主静，他说：“何适而非此心？心正，那么静亦正动亦正； 心不正，那么虽静亦不正矣。 （？陆九渊集?卷四？与潘文叔书？）又如，他对吕子约 “宜于静未宜于动的说法，批评说：“此甚不可。动静岂有二心？既未宜于动，那 么所谓宜于静者，本末宜也。（同上卷五?与高应朝书？以上朱陆的批评，对纠正 片面主张“主静说所带来的理论上和理论上的错误，是有一定意义的。然至明代，“主静之说，仍为许多理学家所积极提倡。如明初著名学者陈献章，据？明史?本传 记载：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。陈氏
8、 确实非常推崇“静字，他说：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自 濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教 人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此 是防微虑远之道，然在学者须自量度何如，假设不至为禅所诱，仍多静方有入处。陈献章集）卷二?与罗一肇书二？黄宗羲在？明儒学案?中批评他说：“静坐一机, 无乃浅尝而捷取之乎？ “静中养出端倪，不知果是何物。终是精魂作弄处。？师说陈白沙献章？）这是有一定道理的。不过，如陈氏所说的：“善学者，主于 静以观动之所本，察于用以观体之所存（引自？明儒学案?卷五？白沙学案一？），那 么还是
9、有一定的认识论方面的意义的。这也正如明初另一位著名学者薛瑁所说的：“学问实自静中有得。不静，那么心既杂乱，何由有得？ 又更作比喻说：“水动乱 不已那么不清，心动乱不已那么不明。故当时时静定其心，不为动乱所昏可也。”（ 读书录?卷五至于王守仁那么主”动静合一说。他说：“人须在事上磨炼方立得 住，方能静亦定动亦定。 “假设靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛 只是埋伏在，终不能绝去，遇事照旧滋长。 （？传习录上？又，他在教导刘君亮要 在山中静坐时说：“汝假设以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄情之气了；汝假 设不厌外物，复於静处修养，却好。 （？传习录下？）王氏的阐述，对于纠正明初 陈、薛
10、之偏，与二程朱陆之纠宋初周氏之偏，有相类处。假设把“静理解为厌弃外 物，物来无应，那末真就要像朱熹说的那样了： “假设事至前，而自家却要主静，顽 然不应，便是心都死了。这对于认识来讲，毫无意义。然而，假设把“静理解为 一种使头脑保持清醒，不为各种主客观的动乱、杂乱所干扰的功能，那末，这正是认 识主体修养中极其需要的一个方面。除“虚壹而静外，中国传统哲学中还有许多关 于认识主体修养的理论和方法是值得今人去开掘和说明的。在此我想再列举两点，作 一简单的介绍。“诚是中国传统哲学中的一个重要概念，它既有本体论上的意义， 也有道德论、认识论上的意义。从先秦的？中庸？、孟子、荀子等，经唐之李翱，到宋 明理
11、学各大家，无不把“诚作为主体修养中最重要的节目之一，并把其作用夸大到 无以复加的地步的。对此，因非本文主旨，不拟多加分析，仅于在文中引一些资料以 供参考。这里只想征引？中庸？中的两段话：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚 那么明矣，明那么诚矣。 “唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，那么能尽人之 性；能尽人之性，那么能尽物之性。能尽物之性，那么可以赞天地之化育；可以赞天 地之化育，那么可以与天地参矣。这两段话对宋明理学有很大影响，意思是说，“诚的修养，或者说“诚的道德培养，对于认识天地万物有着亲密的关系。“志也是中国传统哲学中的一个重要概念，主要用在道德修养方面。但是，不少著 名思想家也注意到
12、了 “志在认识论方面的看义。如荀子就说：“无冥冥之志者，无 昭昭之明；无憎憎之事者，无赫赫之功。 （？荀子劝学？程颐那么说：“学者先 务，固在心志。 1?程氏遗书?卷十五）朱熹也说：“学者大要立志。所谓志者，不 道将这些意气去盖别人，只是直截要学尧舜。学者立志，须教勇猛，自当有进。 志缺乏以有为，此学者之大玻 “立志要如饥渴之于饮食，才有悠悠，便是志不 立。 1?朱子语类?卷八无论是“诚还是“志，主要都是讲的主体的道德修养 方面的问题，但它们确实又都与主体的认识活动有亲密的关系。正如前面讲到的“专中包含着的“恒心这一层面的意义，其实主要也是属于道德修养方面的问 题，但离了它要获得认识上的成功是
13、绝对不可能的。中国传统哲学中这方面的奉献非 常丰富，今人有责任去积极地继承和发扬。如何对传统思想文化作出新的诠释和分 析；如何实现传统思想文化的现代转化，使其与现代社会、现代科学、现代思惟方式 衔接起来；如何让传统思想文化为现代社会、现代科学、现代思惟效劳，这是我们每 一个从事传统思想文化研究工作者的责任。本文从一个方面作了一些初步的探究，不 当之处在所难免，望各界方家不吝指正。“故强视那么目不明，听甚那么耳不聪，思虑过度那么智识乱。目不明那么不 能决黑白之分，耳不聪那么不能别清浊之声，智识乱那么不能审得失之地。目不能决 黑白之色那么谓之盲，耳不能别清浊之声那么谓之聋，心不能容得失之地那么谓之
14、 狂。书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之宝也。 （？韩非子解老？） “夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物 耶？ ？答顾东桥书？）?管子?一书的作者为谁，至今学术界尚无一致的意见。一 种意见认为是战国时期管仲学派的著作集（如任继愈主编的？中国哲学开展史（先 秦）？； 一种意见认为是战国中后期齐国稷下学官讲学各家著述的聚集，不是单一学 派的著作（如郭沫假设等著?管子集释？）。关于?心术?等篇（包括?心术上?、？心术 下？、？内业?和？白心？四篇）的作者问题，郭沫假设等据?庄子天下篇?等所记史料， 断为宋妍、尹文一派佚著。但全面考察?天下篇?、？孟子?、？荀子?、
15、？韩非子?等先秦 著作中所记述的宋妍、尹文学派的思想学说，与？心术?等前所说明的思想有很大的不 同。所以，我们对?管子心术?等篇，暂作不明作者的论文的思想来加以讨论。如 说：“物固有形，形固有名。此言名不得过实，实不得延名。 “因也者，无益无损 也。以其形因为之名，此因之术也。 “因也者，舍己而以物为法者也等等。（?心 术上?）如说：“毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。 “静那 么能制动矣。故日静乃自得。 （？心术上？）如说：“静那么精，精那么用，独那 么明，明那么神矣。 1?心术上？）又说：“耳于急，一于心，耳目端，知远之 证。 （？心术下”将须道者，虚那么入；将事道者，壹那
16、么尽；将思道者，静 那么察。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不管，莫论而失位。 坐于室而见四海，处于今而论长远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天 地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。 （？荀子解蔽？如说：“凡出于欲，无 非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生於知之失。（？孟子字 义疏证?卷上“故好书者众矣，而仓颉独传者.壹也；好家者众矣，而后稷独传 者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。 （？荀子-解蔽？“今夫奕之为数、小数也.不专心致志，那么不得
17、也。奕秋，通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕，其一人专心致志，惟奕秋之为听。一 人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗假设之矣。为是 其智弗假设与？日：非然也。 （？孟子告子上？（11） “奕秋，通国之善奕也。 当奕之时，有吹笙过者，倾心听之，将围未围之际，问以奕道，那么不知也。非奕道 暴深，情有暂暗，笙猾之也。隶首，天下之善算也。当算之际，有鸣鸿过者，弯弧拟 之，将发未发之间，问以三五，那么不知也。非三五难算，意有暴昧，鸿乱之也。奕 秋之奕，隶首之算，穷微尽数，非有差也，然而心在笙鸿而奕败算挠者，是心不专 一，游情外务也。 “是故学者必精勤专心，以入于神。刘子集校?卷一?专
18、学第 六？，林其钱、陈凤金集校，1985年1月上海古籍出版社出版）按，关于?刘子新论？ 一书之作者，历来有多种说法，比拟集中的意见是：一说为北齐刘画著，一说为梁刘 勰著。？刘子集校?作者考辨结论为梁刘勰著。（12“圣人定之以中正仁义而主静， 立人极焉。 ？太极图说？ （13）朱熹一样的说法还有许多，如说：“学问临事不 得力，固是静中欠却工夫，然欲舍动求静，又无此理。盖人之心，动静二字循环反 覆，无时不然，但当存此心勿令忘失，那么随动随静，无处不是用力处矣。 ？朱文 公文集?卷五十二?答吴伯丰？“夫人心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其 时，那么其道光明矣。是乃本心全体大用，如何需要栖之淡泊
19、，然后为得？ 同上 卷三十九?答许顺之？“所论为学之意善矣，然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。（同上卷六十?答潘子善？）（14）如？中庸?说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道 也。诚者，不勉而中，不思而得，沉着中道，圣人也。诚之者，择善固执之者也。 孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不 诚，未有能动者也。 ？孟子离娄上？）荀子说：“君子养心莫擅长诚。致诚那么 无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁那么形，形那么神，神那么能化矣； 诚心行义那么理，理那么明，明那么能变矣。 1?荀子不苟？）李翱说：“诚者， 圣人之性也。寂然不动，广阔清明，照乎天地，惑而遂通天
20、下之故，行止语默，无不 处于极也。 “道者，至诚也。诚而不息那么虚，虚而不息那么明，明而不息那么照 天地而无遗。 （？复性书上？）周敦颐说：“诚者，圣人之本。 “圣，诚而已矣。 诫，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正面明达也。 1?通书？）小者不能夺也。（?孟子告子上？）这里也包含着强调主体理性思维在认识过程中的 能动作用和决定地位的意思。孟子“先立乎其大的阐述，对以后心学一派把主体的 道德修养放在最重要的地位，有著深远的影响。明末清初的著名思想家王夫之1619 1692年），在阐述认识的发生以及认识过程中耳目感官与心的关系时说：“形也， 神也，物也，三相遇而知觉乃发。 【？正蒙注?卷一）
21、“耳与声合，目与色合，皆心 所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，那么岂耳目声色之力哉！故与薪过 前，群言杂至，而非意所属，那么见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明 矣。同上卷四）这里的形是指身体感官，神是指心的思惟，物那么指外物。王夫 之以思惟不住意于此时，那么见如不见，闻如不闻的一般经历，说明了心的思惟在感 官与外物相接过程中的主导作用，强调了认识过程中主观能动的重要性。中国古代的 哲人们注意到，人们在认识上常常会出现各种错觉或偏面性，这里固然有外在的原 因，如外物的变化不定和物理的复杂难辨等，但更主要的是由认识主体的内在原因造 成的。对此，荀子也有较深化的认识，他指出了各种各样
22、造成错觉或偏面性的原因， 如说：“欲（好）为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为 蔽，古为蔽、今为蔽等等。在这些“为蔽中，始终、远近、古今之蔽偏向於客观 的原因，而欲恶之蔽，博浅之蔽那么均与主体有亲密的关系。如他说：“从山上望牛 者假设羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也从山下望木者，十仞之木假设箸，而求箸 者不上折也，高蔽其长也等。这种由外在原因所造成的错觉或偏面性，是比拟容易 识别和抑制的。然而，像他指出的另一种情况：“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所 私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也。（同上）这段话的育 思是，由于偏爱自己的学说，唯恐听到别人说这种学说不
23、好。从自己的偏见去观察不 同于自己的学说，又唯恐听到别人说那种学说好。由此，背离了正道，而还自以为 是，不知改正。这就是说，主体情感上的欲好）恶，同样会直接影响到人的认识活 动，造成认识上的偏面性（蔽）。而且，这种由认识主体内在原因所造成的偏面性， 是很难觉察和抑制的。？庄子秋水?说，“井蛙（或说当作“井鱼）不可以语于海 者，荀子也引俗话说，“坎井之蛙不可与语东海之乐 （？正论？），那么是“浅 之为蔽的最生动比喻，它所造成的认识上的偏面性，同样是很难自我觉察和抑制的。 因此，心（思惟、精神）的状态如何，将直接影响到感觉的正误，以致影响到对客体 的正确认识。荀子在看到了主体的心理状态对于认识的影
24、响，并举出了许多详细生动 而有力的例子。例如他说：“夏首之南有人焉，日涓蜀梁，其为人也愚而善畏。明月 而宵行，俯见其影，以为伏儿也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气 而死。 1?解蔽？）这是说，由于此人处于一种极其畏惧的心理状态之中，因此把自 己的影子当作了鬼，把自己的头发当作了魅，结果把自己吓死。又如，他举例说： “心忧恐，那么口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视需甫赧而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。从这段文字的前后文意看，荀子主要是从道德角度来讲 的。如他与此相比照的是：“心平愉，那么色不及修而可以养目，声不及佣而可以养 耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之文、粗钏之展而可
25、以养体。 （？正名？）然而，这 也不能无视其中包含的对认识的影响。因为，荀子在谈“解蔽时，也说过同样的 话。如他说：“心枝那么无知，倾那么不精，贰那么疑惑。意思是说，精神思 想）分散，就不可能获得知识，不专注，认识就不可能精深，三心二意，就会疑惑不 安。又说：“心不使焉，那么由黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎1？解蔽？）这是说，当一个人的注意力分散于其它事物时，那么某一事物，即使就在 他的身边眼前，也会视而不见，听而不闻。这应当说是每一个人都有过的切身经历。 因此，荀子前面说的由于心理上的忧虑和恐惧，而造成食不知味，听不闻声，视不见 色的现象，设假设从认识论的角度看，那么可以说，假
26、设一个人的注意力被忧虑和恐 惧所分散或干扰，那末他就会连味道的好坏、音乐的雅俗、色彩的妍丑也分不清了。 关于心理（思惟、精神）状态会直接影响到对客体正确认识的问题，在?大学?一书中 也有所论及。如说：“所谓修身在正其心者，身有所忿慎（按，朱熹集注引程子日：“身有之身当作心。忿慎是发怒之意。），那么不得其正；有所恐 惧，那么不得其正；有所好乐，那么不得其正；有所忧患，那么不得其正。心不在 焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。朱熹对这段话是这样注释的：“盖是四 者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，那么欲动情胜，而其用之所 行，或不能不失其正矣。意思是说，人不可能没有喜怒哀乐的感情，是
27、一种心理活 动，假设不能明白觉察而让它占了上风的话，那末在它的影响下，人的认识不可防止 地会失去它的正确性。荀子的学生韩非子（约公元前280 233年）曾分析说：“聪明 睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以 思虑。 （？解老？这一分析，开展了上述荀子关于“天官和“心在认识中的不 同作用和地位的思想。在这里，韩非把耳目感官的视听功能，乃至于“心的思虑功 能，都归之为天赋于人的一种自然功能，而同时那么强调，只有发挥人的主观能动作 用去驾驭那些天赋的功能，才可以获得视、听。思虑的实际效果。但他也指出，假设 过份地去使用耳目的视听和心的思虑，其结果那么将导至目不明
28、、耳不聪、智识乱， 从而也就不能起到辨黑白之色、别清浊之声、审得失之地的认识作用。因此，他又提 出了 “适动静之节，省思虑之费的主张。韩非把认识主体分析为生理功能和精神 能动两个层次，特别是对“心也作了一般生理功能和主观能动两个层次的分析，也 就是说，主体思惟器官所具的思惟才能与耳目的聪明一样，也要由主体去运用它，才 能发挥其思虑的作用，成为一种主观能动的作用。这一阐述，加深了对于认识主体能 动性的认识。王夫之对这一问题也有相当精彩的阐述。他说：“夫天与之目力，必竭 而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。可竭者天 也，竭之者人也。 （？续春秋左氏传议?卷下）这与韩非“聪
29、明睿智，天也；动静思 虑，人也的说法是一样的。他又说：“人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂 然不动，待感而通也。假设禽之初出於毂，兽之初坠于胎，其啄能之能，趋避之智， 喟啾求母，峋虞相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，那么亦智侔雏鹰，而 为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近而其明较现。人那么有天道命），而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。”“耳有聪，目有明，心 思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。 （？读四书大全说?卷七）这是 说，动物只有本能而没有主体的思惟能动作用，它生来的本能如何，至其长大也不会 有所长进（按，经人类专门驯养者当除外）。人那么不一样，
30、他的认识是随其成长而 不断进步的。这是因为人类主要不是按本能行动，而是要充分发挥人类的主体能动作 用（即所谓“去天道远，而人道始持权也）。因此，人不仅能感物而通，而且具有 深化天下之声色而研究其道理的主体的思惟能动作用。这是人和动物的根本区别之所 在。王夫之在这里充分地表述了人类认识主体在认识过程中所特别具有的能动性的特 点，其理论意义是相当深远的。陆王心学把认识的基点定在反求诸己上，所以更是强调“尽心、扩大“良 知、“致良知等等，要求充分发挥主体的能动作用。王守仁（14721528年）特 别强调认识过程中的主客一体而不可别离的原那么。这是从他的心、物（心、理）不 二的根本立论中推衍出来的。他
31、认为，分开人的心而去求物之理，那有什么物之理？ 同样，分开物之理而去求人的心，这心又是什麽东西呢？因此，在认识论方面，认 识主体与被认识的客体也是不可分之为二的。他说，当认识主体与被认识的客体没有 相接触时，主体与客体都归于暗寂未显的状态；而当认识主体与被认识的客体一旦相 接触后，那末，认识主体与被认识的客体同时都会明白地显现出来。这就是王氏游南 镇时与友人一段著名对话的主要意思。文载?传习录下？： “先生游南镇，一友指岩中 花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦同相关？先 生日：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，那么此花颜色一时明 白起来，便知此花不在你的
32、心外。以往，这段话大都被引用来作为王守仁否认有 独立存在的客体的主要证据，甚或认为，王守仁在这要提出了外物客体）当未被感 知时便不存在，它类似于巴克莱“存在就是被感知的命题。假设单就王氏“便知此 花不在你的心外的结论来讲，以上的分析不能说没有一定的道理，但假设仔细读一 下王氏的论证文字，那么以上的分析未必完全符合王氏这段话的意思。首先，王氏这 里所讲的“寂，不是“不存在”的意思，而是与下面的“明白对文，为“暗寂 未显的意思；其次，王氏不是单讲“花的“寂，而是讲“此花与汝心同归于 寂，也不是单讲“花的“明，而是讲“花颜色颜色指心的感知）一时明白起 来；再次，王氏讲“你末看此花时，“你来看此花时等
33、等，也还是以花的存在 为前题的。事实上，在任何一个详细的实际的认识过程中，只有当主客体相接合时， 才有认识可言，这时认识的主体和被认识的客体才具有实际存在的意义。一个未被任 何认识主体所认知的客体，是一个死寂的客观存在；同样，一个未与任何认识客体相 接触的主体，也只是一颗死寂的心。仅就这一点来说，王氏的这一段阐述，尚有值得 注意之处。比方，他说的“你来看此花时，那么此花颜色一时明白起来，着重强调 了客观事物的形色性质只有通过人的主观认识活动才能“明白起来。其中也包含了 这样的意思，即调动和发挥认识主体的主观能动作用，对于扩大和深化对客观事物的 认识，有看重要的、积极的意义。基于以上各家对于认识
34、主体在认识过程中的能动作 用及其重要性的认识，许多思想家们进一步讨论了关于认识主体修养的各种详细途径 和方法。对认识主体修董方法的探求在中国传统哲学中，最早明确提出关于主体修养 的必要和方法问题的，大概是现存?管子?一书中的?心术上?。这篇文章中有这样一 段话：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也其所以知，此也。不修之此，焉 能知彼？ 意思是说，人都想要得到知识，但不能理解如何才能获得知识。人们所认 识的是那个对象，而所以能去认识，那么是人这个主体。不把这个认识主体修养好， 怎么能认识那个对象呢？与此同时，在这篇文章中也提出了认识主体修养的原那么和 方法，那就是所谓的“静因之道”。这里，因
35、是最根本的原那么。？心术?等篇的 作者认为，事物本身都有一定的客观存在的形状以及与它相适应的名称，按照事物的 形状而为它定名称，这就是“因之术。所以说，所谓“因也就是不作任何主观的 增加或减少，而要按照事物的本来状态去认识它。“静是贯彻“因的原那么的 必要前题。他们认为，在事物到来之前就急躁妄动，是不可能去观察事物的，只有保 持“心的安静才能按照事物的本来相貌去认识它们。而要保持“静，就需要先 做到“虚。”虚 一方面指去掉过多的“嗜欲，因为他们认为“嗜欲充溢，目不 见色，耳不闻声。所以说：“虚其欲，神将入舍。另一方面，“虚者，无藏 也，即不要让已有的认识停留在“心中，因为那样会阻碍承受新的认识
36、。因此他 们主张“物至那么应，物过那么舍（舍）矣。并且认为，“舍（舍）矣者，言复所 于虚也。人们如能保持“静，那么必能到达“一。”一主要是指专一。他们 认为，如能专心一意，耳目必能端正，而观察更为深远的事物。？管子心术?等篇 中这些关于认识主体修养的思想，为荀子所继承和开展。他在总结前人各派有关理论 的根底上而提出的“虚壹而静说，是中国传统哲学中最有代表性、最为概括的关于 认识主体修养的理论，并且对于后世思想家有看深远的影响。如前所述，荀子认为，“凡万物异，那么莫不相为蔽，此心术之公患也。 （？解蔽？）意思是说，一切事物 的差异，都会造成人们认识事物时的偏面性（如看到了这一面就看不到那一面等
37、等），这是思想方法上的共同毛玻要抑制这种“心术之患和“蔽塞之祸，就需要 确立一个标准，即所谓“兼陈万物而中悬衡焉，这样就可以到达“众异不得相蔽以 乱其伦类别、秩序也。笋子把这个“衡（标准）叫做“道。而人如何来认 识和掌握“道呢？那么要靠“心的”虚壹而静。他强调说，想求得道，只有虚 才能进入；想学习道，只有壹才能穷尽；想研究道，只有静才能清楚。所以说，如能 做到“虚壹而静，就可到达认识上的“大清明，一种极为透彻而毫无偏蔽的境界 。一、关于“虚荀子说：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也。然而有所谓 虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。（同上）“志是记忆的意思。这是说，人生 下来就会有认识，有认识就会
38、有记忆，记忆就是藏。然而有所谓的虚，即不以已有的 认识去阻碍将要承受的认识，这就叫做“虚。这是从?管子心术？中所讲的“虚 者，无藏也的意思开展而来的。但是，两者有着很大的不同。？管子心术？中所讲 的“虚、“无藏”，带有否认或取消记忆的意思，即所谓“物至那么应，物过那么 舍（舍）矣。而荀子那么是在肯定或保持记忆的前题下来讲“虚的，所以只要求“不以所已藏害所将受。显而易见，荀子所讲的“虚，抑制了？管子心术？中对 待已有认识的消极态度，更切合人们认识过程中处理已有认识和将承受的认识之间的 实际。事实上，正如荀子所讲的，有认识就一定有记忆，也就是说，人在一个新的认 识之前，总已有各种各样的先入之见存于
39、“心中，这些先入之见往往又会集合为一 种主观成见，对此假设没有自觉的话，就会阻碍或干扰将要承受的认识。完全“无 藏的“虚不仅是消极的，而且也是不现实的。但是，“不以所已藏害所将受的“虚，不仅是必要的，而且通过自觉的主体修养是可以到达的。荀子反对“纵 欲，但也反对“去欲、寡欲，而是主张“节欲、导欲和”养欲，因 此对于?管子心术？中提到的“虚的另一层意思，即“虚其欲方面，他一点也没 有提起。不过，如何认为和对待“欲的问题，确实也是主体修养中的一个重要问 题。孟子就强调说：“养心莫擅长寡欲。 ？孟子尽心下？）道家学派也主张寡 欲，甚至于无欲，他们认为，欲对于认识主体的影响极大。如老子说：“五色令人目
40、 盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。 （? 老子-十二章？）庄子也说过这样的话：“其嗜欲深者，其天机浅。 1?庄子-大宗 师）这里“天机指生来就具有的认识才能，“浅是浅薄、低下的意思。这也就 是说，嗜欲过多的人，他的天赋认识才能必然低下。所以道家竭力鼓吹“见素抱仆， 少私寡欲 （？老子十九章？），“致虚极，守静笃 （？老子十六章？），以致于“同乎无欲 （？庄子马蹄？）。北宋理学创始者之一的周敦颐那么明确认为，无欲 是主体修养的最重要的准那么。如他说：“于谓养心不止于寡焉而存耳，盖其焉以致 于无。 （？养心亭说？）又说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。
41、请闻 焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲那么静虚动直。静虚那么明，明那么通；动直那 么公，公那么溥。明通公溥，庶矣乎1 （?通书？）宋明理学家严于“天理、”人 欲之辨，一般都认为欲有蔽知的危害。如程颗说：“人心莫不有知，惟蔽於人 欲。 （？程氏遗书?卷十一）朱熹也认为，人的天赋灵明之所以昏昧，完全是被“气 禀所拘，人欲所蔽。 1?大学章句？）因此，程颐说：“养心莫善於寡欲，不欲那么 不惑。 1?程氏遗书?卷十五）朱熹更说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是 学。 （？朱子语类卷十三）心学的集大成者王守仁同样认为：“此心无私欲之蔽， 即是天理 （？传习录下），并要求人们“静时念念去人欲存天理，动
42、时念念去人欲 存天理。 ？传习录上）道家老庄的“无欲说，是与他们否认人类认识活动的“弃智、无知等理论联络在一起的，其消极性和偏面性是一目了然的。宋明理 学家们那么是过分夸大了人欲的负面作用，过分强调遏制人欲对去蔽的作用，以致要“革尽人欲，表现为一种禁欲主义的倾向。而其后，戴震在批判宋明理学的禁欲主 义时，那么连同欲有蔽知的一面也给否认了。他认为，欲的缺点只是带来私，而与蔽 无关。其实，人的各种感情欲望是会对人的认识活动产生影响的，但这种影响绝不 是单方面的，更不是只有负面的影响。在某种情况下，情欲会杷人的认识引向偏面的 歧途；而在另一种情况下，情欲却可能正是求知解蔽动力。“纵欲对认识活动定然
43、无益，”无欲对认识活动也未必有益。人们当善解“虚其欲句，会得其意可矣。二、关于“壹荀子说：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时 兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。 （？荀子解蔽？这句 话的大意是说，人的认识活动不可能是单一的，必定会同时遇到多种事物，进展多方 面的认识活动“异、”兼知），而这就会造成认识活动中注意力的分散“两）。然而有所谓的一，即不要让那个认识去阻碍这个认识，这就叫做“壹。可见，荀子讲的“壹，是指认识活动中集中注意力，专心一志的问题，荀 子关于“壹的阐述，比之于?管子心术?中所讲的“一要丰富、深化得多了。一 那么，他是在肯定“知而有异和知可能“同时
44、兼知之的前题下来谈如何做到专一 的。再那么，他把“壹与”虚的界限划得非常清楚。“虚是处理已有的认识与 将要承受的认识之间关系的方法，而“壹那么是处理同一时中不同认识活动之间关 系的方法。又，在荀子那里，“壹 一方面是讲“专心，如说：“目不能两视而 明，耳不能两听而聪；再一方面那么是讲“恒心，如说：“锲而舍之，朽木不 折；吃而不舍，金石可镂。 1?劝学？）他列举了一批传说中有特别成就的人物，指 出他们的成功都是在于能“壹，即既能“专心又有“恒心。所以，他的结论 十清楚确：“自古及今，未尝有两而能精老也。 ？解蔽？）专心一志对于认识的重 要性是显而易见的，要获得认识，要深化认识，要扩大认识，都是离
45、不开专心一志 的。但是，要做到专心一志却不是一件容易的事。所以，除了荀子特别提出“壹来 讲以外，历代思想家也不厌其烦地反覆强调专心一志的必要和重要。孟子关于奕秋诲 徒的故事，是人们非常熟悉的比拟专心一志与否，以及其不同结果的有名典故。现 存?刘子新论?一书中有?专学?一篇，更以围棋国手奕秋和算学专家隶首为例说明，即 使像这样的名家高手，假设在下棋或计算时心神分散，而人们假设在此时去问他们应 当如何下子，如何算数，那他们就会连最起码的棋道和算法都答复不上来。所以，作 者强调说，学者只有“精勤专心，才有可能“入於神 （11） O宋明理学家们也非 常重视专心一志在认识活动中的意义，并把专一的养成，当
46、作一项重要的道德修养内 容来对待。朱熹说：“为学须是专一。吾儒惟专一于道理，那么自有得。 “既知道 自家息在不专一，何不便专一去。 1?朱子语类?卷八）程朱理学在讲主体修养时特 别强调“敬这个工程，而“敬的主要内容，那么正是“专一的意思。朱熹晚年 的高足陈淳，在他所著的？四书性理字义？通称?北溪字义?一书中，对于程朱理学所 讲“敬的内涵，有一全面综合的表达，简明扼要，深得主旨。今摘录其中主要段 落，以见一斑。如说：“程子谓，主一之谓敬，无适之谓一。文公1朱熹）合而 言之，曰主一无适之谓敬，尤分晓。 “主一只是心主这个事，更不别把个事来 参插。假设做一件事，又插第二件事，又参第三件事，便不是主一
47、，便是不敬。“无事时，心常在这里，不走作，固是主一。有事时，心应这事，更不将第二第三事 来插，也是主一。 “无适者，心常在这里，不走东，不走西，不之南，不之北。 总之，“程子就人心做工夫处，特注意此字。盖以此道理贯动静，彻表里，一终始， 本无界限。 “格物致知也须敬，诚意正心修身也须敬，齐家治国平天下也须敬。敬 者，一心之主宰，万事之根本。这里对“敬的作用和地位的无限夸大，是非常幼 稚和荒唐的。但是，他们指出在求知行事中必须保持精神思想的“主一无适，那么 还是有其合理性的，也是值得我们在认识主体的修养中加以提倡的。三、关于“静 荀子说：“心，卧那么梦，偷那么自行，使之那么谋。故心未尝不动也。然
48、而有所谓 静，不以梦剧乱知，谓之静。 （？解蔽？）这句话的意思是说，睡觉时会做梦，闲散 时会随意乱想，使用时会出谋划策，所以说“心这个“思之官无时无刻不在活动 着。然而有所谓的静，不要让梦中的幻觉和闲散时的随意乱想去干扰正常的认识活 动，这就叫做“静。”静与”虚之间的界限是比拟含混的，“虚静、“静 虚经常是并用的联绵辞，可作互训。在?管子心术?篇中，“静与”虚也并没 有分得很清楚。但是，荀子在这里对“静与”虚的内容，那么作了相当明确的区 别和界定。同时，他又是在肯定“思之官无时无刻不处于“动的前题下来谈“静的。因此，他对于“心的”动与“静的关系的分析，要比?管子心术? 篇中对于“静的理解，丰富详细得多。荀子与许多中国古代思想家一样，也以镜子 或水来比喻“心。因镜或水只有保持平静，才能照清东西，于是认为心也必须保持 平静，才能认清东西。他说：“故人心譬如盘水，正错（放置）而勿动，那么湛浊在