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1、关羽崇拜的塑成与民间文化传统:关羽崇拜 神明崇拜指由官方和民间组织、个人实行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和改变，探讨者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面呈现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的好用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesLWatson)对天后的探讨，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后事实上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。过分强调崇拜者的好用功利，有将宗教史探讨减化、归结为心理学探讨的危急。 本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，
2、考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和改变，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有肯定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出肯定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。
3、宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一样性。一、关羽的最初形象一般认为，关羽显灵起先于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜状况。唐末范掳云溪友议即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。云溪友议称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即
4、关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。北梦琐言己载的关羽亦有相像的形象：“唐咸通(860873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：此处应免关三郎相随也。语未终，一时股栗。”这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经验影响的。至宋
5、代，关羽形象已有较大的变更，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川也许是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游入蜀记即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象始终到两宋之交还遗留在民间。在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十
6、哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如月令春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡*人图形焉”，这*位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。至此，关羽始成为武成王庙的*位配享者之一。不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置
7、。只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才起先留意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。二、宋元时期民间对关羽形象的重塑关羽形象始终是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。从事物纪原和东京梦华录等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分斗争之像”，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中出名为霍四究者说
8、三分。苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。南村辕耕录载有元代院本赤壁厦兵、刺董卓、襄阳会、骂吕布等名目。录鬼薄载有关汉卿所写剧本闹荆州、单刀会、双赴梦及武汉臣的三战吕布等名目。宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了三分事略(刊于元世祖至元三十一年1294年)和三国志平话(刊于元至治年间13211323)两书。至元末明初，就出现了上承“说三分”与平话传统、并依据史书改编、摘录和复述的三国志通俗演义，简称三国演义。演义与“说三分”有清晰的渊源关系，三国志平话和元代三国戏中
9、国共产党约35个故事，都见于演义。”从“说三分”至三国志平话再至三国演义这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大改变。在唐代他是一个以猛烈著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋明道杂志记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿三国志中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽高傲，最终不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但也许也识字无多。三国志本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引江表
10、传云：“羽好左氏传，讽诵略皆上口。”而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创建出关羽讽诵左传、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的志向人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾倒戈曹操，演义却将之改编为：关羽被围困在下邱旁边的一座小山上，宁肯战死，决不倒戈。张辽恳切地向他提出，假如猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照看，三是不能再匡扶汉室挽救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住
11、，三是探听到刘备的下落便去找寻。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是闻名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、
12、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及三国演义自元末明初出现后，至明代中叶流传已非常广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深化民心。早在明代，演义就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞少室山房笔丛卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”演义对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解
13、到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命高校士达海译是书。顺治七年(1650)，演义告成，“高校士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋燕下乡腔录卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以演义中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。演义对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用演义者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。其实，清人作对用演义语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用三国演义语，殊不雅驯。”章学诚也指出
14、：演义“七分实事，三分虚构，以致观者，往往为所惑乱，如桃园等事，学士大夫直作故事用矣”。正因为如此，清人感叹道：“士大夫且据演义而为之文，直不知有陈寿志者，可胜慨叹”。至演义平民百姓的影响，清王侃云：“三国演义可以通之妇孺，今日下无不知有关忠义者，演义之功也。”当时，地方戏曲“多讲演义，走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在五余读书厘随笔中评论说：“盖自三国演义盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子，牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”正因为三国演义塑造的关羽形象如此深化民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很简单将这一形象附加
15、于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好春秋左传。盖春秋以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(15731619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照射干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephWEsherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，很多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。随着演义及其塑造
16、的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大改变。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。但此时关羽尚无封号，真正的改变是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1*3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙渐渐获得与孔
17、子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)起先，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，当然与演义的传播有密不行分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动从入关追剿农夫军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义有亲密关系。因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。伴随着关羽在官
18、方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔跑祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心憧憬，而香火为之占尽。”另外，关羽还被很多隐私宗教、结社所崇拜。应当说，明中叶以后关羽12下一页