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1、论康德的人性目的概念内容摘要：“人格中的人性”概念是康德道德哲学的核心概念，但也是一个未经阐明的概念。对于它的内涵有人性解读与人格性解读两种，但是都面临着缺乏普遍性，循环论证，混淆实然与应然等问题，只有通过对人格与人性概念的解读，才能将它的内涵确定为具有实践同一性的自由任意。同时人性目的的论证也有待澄清，科斯嘉德的回溯论证并不成功，但同时也提供了一些值得借鉴的思路，由此出发，只有追溯到最高的自由概念才能说明人性目的的价值，它是自由行动保持其同一性的必然要求。最后，上帝对于人性目的的实践是必要的，但是它要与人性目的兼容就必须是立足于德性概念之上，它的命令是道德法则并且人对其的遵循是出于自己的选择
2、，因而这个上帝的形象就是作为道德导师的耶稣基督。关键词：康德；目的；人性；自由意志；上帝正 文在康德提出的定言命令诸公式中，人性公式规定了行动所应促进的具体目的，它指出：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”相比之下，普遍法则公式与其附属的自然法则公式只是在形式上规定了行动的准则应该成为普遍的法则，而自律公式与目的王国理念的引出也要以人性公式为基础，因此它构成了定言命令的实质内容。只有正确理解了其所命令的“人格中的人性”目的，才能读懂其余的公式，并进而理解康德伦理学的整体。然而，康德在对人性公式的论述中
3、，却未对人性目的做详尽的解释，这就导致诸多有待思考的问题，首先是“人格中的人性”这一术语的具体涵义，它究竟是指何种人性状态？其次是“人格中的人性”何以能够作为行动的最高目的，它的论证是什么？最后，康德在目的王国与其后的伦理共同体的讨论中，都指出了“人格中的人性”作为道德目的的实践需要上帝的参与，那么其与上帝的关系是什么？本文将依照这三个问题展开，结合康德在其伦理学体系不同著作中的论述，澄清人性目的的疑难。一人性目的的内涵“人格中的人性”的涵义是学界讨论的热点问题，国内外的诸多研究者各自根据自己的理解给出了许多不同的回答，从总体上看可以被归为两大类，即广义与狭义的理解。前者的解读基于人性概念，将
4、“人格中的人性”等同于任意的选择能力，而后者的阐释则基于人格性概念，将其只视为意志的道德能力。广义理解的代表首先是科斯嘉德，她将“人格中的人性”直接看作人性，认为它是运用理性设置目的的能力，指出：“人性原则命令我们无条件珍视的东西是从一般意义上对目的进行合理决定的能力，而不仅是接受道德上的义务目的能力。”对于此，她给出了三点理由，第一，这种运用理性选择目的的能力是我们追求幸福的必要条件；第二，这种能力使得人摆脱了原始的欲望，开启了向道德的进步过程，从而造成了人与动物的区分；第三，这种能力是道德能力的基础，而道德行动则是它的完善发挥，所以，只有将人性作为行动的最高目的才能促成人格的实现。伍德与她
5、持有相同的观点，他以理性本性来称呼人性，指出“保护与敬重理性本性意味着保护与敬重它的所有功能，而不仅仅是它的给予与遵守道德法则的功能。促进理性本性要求促进所有它设定的（道德上允许的）目的，而不仅仅是它设定的与义务相关的目的。”此外，他认为目的自身不能够是遵守道德法则的理性存在者，因为理性存在者是否会在其行动中遵从道德法则并且在动机上出于义务而行动都是不确定的，所以它的意志之善也就是偶然的，因此，这种理性存在者无法在事实上达到定言命令所要求的对所有理性存在者的必然性。与他们相反，持有人格性解读的研究者更多，但是具体观点并不相同，可以分为以下三类。首先是迪恩，他认为“人格中的人性”与善良意志具有相
6、同的内涵，二者是等价的。他的论证如下，通过对“人格中的人性”的分析，提出第一个条件：如果x拥有独立于爱好的价值并且x拥有尊严，那么x必须是目的自身。接着分析善良意志，提出第二个条件：如果x在一切可能条件下都是有价值的并且x拥有尊严，那么x就是无条件的善。从这两个条件可以得出“人格中的人性”作为目的自身拥有独立于爱好的价值并且它拥有尊严，因此它在一切条件下都是善的，所以它是无条件的善，而这种善正是善良意志。反过来看，善良意志在一切条件下都有价值，所以它拥有独立于爱好的价值与尊严，所以它就是目的自身，而这种目的正是“人格中的人性”，最后的结论就是“人格中的人性”就是善良意志。此外，他认为善良意志的
7、核心在于依据道德原则而行动，因此“善良意志不仅仅被表现在一个主体根据义务动机行动时，它包含可允许的行动并且甚至可以和某些意图上非道德的行动共存。”其次是将“人格中的人性”看作道德能力的观点。例如阿利森认为：“这种能力同时包含着在道德法则之下的意识与服从它们的能力，但是也与对这些法则的不服从相兼容。”他的理由来自于康德的三处文本，第一，“德性与具有德性能力的人性，就是那种独自具有尊严的东西。”第二，“因为他（人格中的人性）凭借其自由的自律而是本身神圣的道德律的主体。”第三，“人惟有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体，才超越于一切价格之上。”所以人性是凭借着道德能力才提升到了人格中的人性
8、。最后，多数国内研究者所持有的观点是将“人格中的人性”直接视作人格性。李秋零认为：“这个限定词（人格中的）事实上是对人性的一种提高，是把人性提高到人之为人的核心本质人格性的高度上。”杨云飞也指出：“这样一种人性，康德甚至将之直接与人格（人格性）等同起来，与善良意志的主体等同起来。”同时，邓晓芒也认为：“既然人格作为理性存在者，是道德的、本体的行动主体，它以人格性作为自己的本质，那么人格中的人性就应该指包含有行动者的本体层面的人性。”刘凤娟对人格性解读做了更详细的规定，指出人格性实质上是一种立法能力，它能够设置合理性的目的，正是在这种意义上，人格中的人性就被等同于神圣的立法者。所以她的观点可以看
9、作将道德能力的解读与人格性解读连通了起来，消解了它们之间表面上的不一致，而善良意志本身也来自于人格性对于道德目的的设定，所以这三种观点都可以归结为人格性的解读。然而，这两种观点无论哪一种都无法给出关于“人格中的人性”内涵的令人满意的回答。这是因为，首先康德认为“人格中的人性”作为意志的客观目的，它是由理性给予的，对一切理性存在者都有效，所以“人格中的人性”的内涵必须要具有普遍性，它既包括对其能力运用的普遍性，也要包括运用结果的普遍性。从这一点来看，以上的两种观点都无法满足这种要求，人性解读认为的设置与选择目的的能力虽然被所有人普遍运用，但是它运用的结果却不具有普遍性，它既可以设置道德的目的，也
10、可以选择背离道德的目的，经常处于冲突之中。而人格性解读支持的设置与实践道德目的的能力，尽管它运用的结果具有普遍性，然而却不能被每个人主动的运用，大部分人所能做到的只是消极地遵守道德原则，而当他们的任意受到欲望的诱惑时，往往会做出违反道德原则的选择。其次，就人格性解读而言，其本质上是一种循环论证，康德对人格性的解释是：“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分动机的素质。”与“道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由。”在其之中，道德法则是用以定义人格性概念内容的成分，而“人格中的人性”正是构成道德法则内容的客观目的，因而当追问“人格中的人性
11、”的涵义时就不能够用被它所定义的概念反过来解释自身。同时，人格性解读导致的逻辑形式上的循环论证从概念内容的角度看，也就是混淆了应然的道德目的与实然的目的内容之间的关系，即道德目的作为纯粹实践理性对意志的规定，超越于所有的现实目的之上，对它的追求是人格性能力的发挥。然而，由于道德目的的意图在于规范人与自身以及他人之间的关系，所以它的内容必须建立在一般人性的基础之上，才能达到他所要求的普遍性，将所有的人都涵盖其中。此外，将人格性当作道德目的还会导致在自我对他人的道德实践中出现困难，第一，在对他人的完全义务中，因为人格性就在于在动机上出于义务而行动，而自我却无法经验到他人内心的动机，也就无法做出是否
12、能够将他人作为道德目的的判断；第二，在对他人的不完全义务中，因为道德目的是促进他人的人格性，那么此时意味着我的行动可以不顾他人的意愿，强迫他人做道德的行动，而这恰恰是康德所反对的，因为他明确指出：“想通过强制来实现一种以伦理目的为准的制度的立法者真是糟透了！”并且也不能真正使他人认同道德目的，因为人除了为自己设定目的以外，绝不可能被其他人强制着去设定一个目的。总之，通过以上的分析，要理解“人格中的人性”的内涵必须立足于现实的人性，但是现实的人性并不能直接就作为道德目的，它还必须处在一定的限制之中，同时，以上两种观点都是就康德关于人性或人格性的单一论述来理解“人格中的人性”，而这也是造成它们错误
13、的原因之一，因此，要获得正确的理解，只能以对人格与人性概念的澄清为前提。人格是康德哲学中一个贯穿始终的重要概念，康德曾在多处提到它。在纯粹理性批判中，理性心理学的谬误推理认为人格是“在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一性的东西。”并且灵魂也具有这种同一性，因此灵魂就是人格。康德紧接着对这个推论做出了反驳，指出这种人格只是伴随着我的一切意识内容的同一表象，是我的意识对于经验进行综合统一的逻辑前提，并不能就此推出这种自我的表象具有客观的同一性，因为，虽然我在我的一切时间中都可以意识到那个作为逻辑前提的自我，然而对于在我之外的他人来说，他在他的时间中所观察到的只是伴随着我的肉体的自我意识，随着肉
14、体的变化，意识也处在不停的变化之中，无法从中确定自我意识的同一性，也就不能将人格赋予灵魂。但这并不意味着人格概念就毫无用处，它作为自我意识的同一性尽管不能在理论上得到证明，却可以在实践中作为道德主体发挥作用，而要构成这一主体，则需要人格性的发挥。对于二者的关系，康德在自由范畴表的关系范畴中将其类比于实体与偶性的关系，并在其后做出了更详细的说明：“人格作为属于感官世界的人格，就他同时又属于理智世界而言，则服从于他自己的人格性。”所以，正是通过人格性对道德目的的追求，才形成了人格，而这时的人格也已经不是单纯自我意识的同一性了，而是作为道德主体的实践同一性，即它的行动总是依照一条普遍的道德法则而发生
15、。但是对人格性能力的发挥包含有积极与消极的两个方面，在主动以道德义务为行动目的之外，在追求幸福的手段中也必须有对道德义务的考虑才能获得行动的正当性，而要做到这一点就必须运用人格性。所以，人格的实践同一性不仅仅存在于道德行动中，也存在于合法行动中，只要一个人不违反道德法则，他就保有他的人格。根据以上的论述可以看出，人格的外在特征是实践的同一性，在实践中赋予人格以同一性的则是人格性，它是人格中的纯粹理性部分，表现为根据道德法则而行动的实践能力，所以，人格性构成了人格的本质，以人格性为中心并将人的感性存在部分统摄起来，就构成了人格。由于它既是理性的道德存在者，同时又具有经验的实在性，因而能够作为现实
16、中道德行动的承担者，所以，康德对人格在道德上的定义就是“其行为能够归责的主体。”与人格的涵义具有的确定性相反，康德对人性的理解在不同的文本中存在较大的差异。在宗教中，康德先是认为对义务履行的德性胜过大自然与艺术，因此在其之中就能树立起“人性的庄严形象。”而在对人性禀赋的论述中，却又认为这种禀赋可以归结为自爱，它表现为热衷于与他人相比较，谋求与他人平等甚至胜过他人的地位，从而确定自己的幸福，康德指出：“在嫉贤妒能和争强好胜之上，可以嫁接这样一些极大的恶习，即对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意。”而在奠基中，康德也特意提醒道德法则与人性的不相容之处：“千万不要有这样的想法，要从人类本性
17、的特殊属性中导出这个原则的实在性。”所以，人性概念涵盖了极大的范围，它既可以在对义务的遵行中与人格性同一，也可以仅仅作为为自身谋求利益的能力，甚至为了利益而从其中产生出恶行。总之，人性是一种既可以产生善行也可以导致恶行的能力，因而它从内容上看就是自由任意，难以达到确定性。但这并不意味着人性就与道德目的无缘，而是虽然它本身并不直接就具有道德内容，它却必须是一切道德行动的起点，离开了设定一般目的的自由任意，就无法获得与道德法则同一的自由意志。所以，人性的涵义，就它作为自由行动的起点来说是确定的。通过对人格与人性的分析，“人格中的人性”的内涵就可以确定为具有实践同一性的自由任意，它既具有能力运用的普
18、遍性，因为它包含有自由任意，同时它也具有能力运用结果的普遍性，因为它处于人格实践同一性的限制之下，因而能够满足康德对道德目的普遍有效性的要求。但更重要的是，针对人格性解读导致的种种问题，它在内容上将重心放在了人性之中，所以它是对人最基本自由的尊重，只有做到了这一点，才能期待人性向更高的层次提升。此外，尽管人性必须处在人格的限制之下，但是这里对人格实践同一性的关注却不在于人格性，而仅仅是它在外在行动中的表现，因此，无论一个人是否积极地发挥了他自己的人格性，只要他外在的行动能够具有同一性，他就能够作为道德目的而成为行动的至上条件。就此来看，最一般的普遍人性构成了道德目的的内容，而对这一目的的保护与
19、促进则就是最高的道德行动，所以康德固然强调道德动机的纯粹性，但他所真正在意的却是存在于每一个人身上的基本自由。二人性目的的论证康德对定言命令的论证是以善良意志为起点的，它的善性是普遍无限制的，是一切才智、品质与幸福得以为善的条件，并且善良意志之所以为善也不在于它实际上达成的效果，而仅仅在于它善的意愿。造就这样一种意志是理性的使命，因为就大自然的目的来看，在追求幸福的事物中，运用自己的本能是更为有效的，而运用理性去追求幸福，不仅会使自己的欲望不断扩展，难以满足，还会陷入与他人的比较和对他人的嫉妒之中，带来不必要的痛苦，所以理性真正的使命就在于追求更高的道德目的，它通过提供一条普遍法则来达到最高的
20、善。因此，康德在这里就将对道德上善的讨论转化为了对逻辑上真的讨论，依据这种思路，他首先推论出了普遍法则公式，接着他转入对人性目的的论证，指出：“如果它是这样的一条法则，那么它必定已经（完全先天地）与一般理性存在者的意志这个概念结合在一起了。”并且“用来作为意志自我规定的客观基础的，就是目的。”所以对普遍法则的追寻就被进一步地细化为对目的的追寻，但并不是所有目的都可以成为作为法则的目的，而只有被理性单纯给予的客观目的才能满足这种条件。相反，主观目的的意图都在于追求欲望，理性在其中只能作为手段运用，而由于欲望只是对于个体在一定的时间地点条件下有效，因而不具有普遍性，也就无法被视作道德目的。所以，客
21、观目的就成为了引出人性公式的根据，它作为对意志的规定“其自在的存有本身就具有某种绝对价值。”而能够符合这一条件的就是理性存在者身上的“人格中的人性”，其余的一切爱好以及作为爱好手段的事物都只具有相对的价值。最后，“人格中的人性”不仅是人自身的至上目的，也因其普遍性而是一切理性存在者的至上目的，这就推导出了人性公式，不能仅仅将“人格中的人性”当作手段也要同时视为目的。但是，这一论证却存在着一个重大的问题，即康德并未阐明行动目的逻辑上的普遍性何以能够等同于道德上的最高善，真与善毕竟属于不同的范畴，如果这一点不加以辩护，那么就意味着似乎具有普遍必然性的数学公理与自然规律也能够具有道德上善的价值，这显
22、然是不合理的。同时，由于目的对意志的规定从根本上来自于主体自己的选择，在无法说明普遍的客观目的是最高价值的情况下，道德法则的权威势必会受到影响，而无法对人心产生强制。这一问题是由于康德将善良意志视作最高的善并将它规定为无限制的善而造成的，而这一规定本身却并未得到充分的说明，只是作为一切定言命令公式论证的起点所预设的前提。随着论证的推进，其不足最终在“人格中的人性”这一客观目的之中完全的暴露出来：一方面，“人格中的人性”是普遍的目的，另一方面，它又具有绝对的价值，这二者何以能够协调呢？为了解决这一问题，科斯嘉德提出了一种“回溯式”论证，意图从个别的价值出发，指出其只有以普遍的价值为条件才能够具有
23、善性，最终得出结论作为理性选择能力的人性是一切善的来源。她之所以运用这种方法是因为“只要某个事物以某种方式成了有条件的事物，理性就会探求它存在的条件，这种探求直到发现了无条件的条件（如果它是存在的）才会停止。”因此，她试图对善进行因果追溯，认为个别价值的善总是有条件的，通过对它们的条件的倒推就可以发现普遍价值是最高的善，从而消解二者的矛盾。她首先从我们意愿的对象开始，指出它之所以是善的，并不是因为它本身，而是我们对它的意愿赋予了它是善的价值。但是，并不是所有意愿都是善的，有些意愿，例如不良的习惯，是我们想要摆脱的，所以意愿的善也不在于它本身，而在于我们是否想要按照它来行动。通常我们愿意追求的意
24、愿就是幸福，它分为两种情况，即个人的幸福与所有人的幸福。然而，由于幸福是一个想象的理念，它并不具有理性理念那样的确定性，所以对于幸福具体是什么无法给出确定的回答，既不能够确定所有人的幸福，也不确定某个人的幸福，它们总是在一定的条件下变动。此外，幸福自身作为善也必须以善良意志为前提，在我们心中并不愿意看到一个没有善良意志的人却拥有幸福。接下来，科斯嘉德并未将善的来源追溯到善良意志，而是将其规定为人性的理性选择能力，她的理由在于：“既然我们仍然确实在做出选择，而且认为哪怕我们没有能力发现那个对象的善得以产生的无条件的条件，我们仍然认为我们的选择是善的，那么我们一定是认为理性选择本身使它的对象具有了
25、善性。”而人性与善良意志的关系则是人性通过对体现在善良意志之中的人格的追寻来提升自己，只有在后者得以实现之时才能达到自身的完善。在科斯嘉德看来，人性是善良意志的基础，相较于后者更能作为善的起点。因而，人们在行动中就必须将人性视作目的，否则如果只是将人性作为手段而使用，忽视了其作为所有目的善性来源的地位，那么人的一切目的及其行动都不可能是善的，人的行为的合理性也就会荡然无存。科斯嘉德的论证并未受到研究者们的普遍接受，反而引来了诸多批评。国内研究者刘静与宫睿共同认为，回溯论证偏离了康德道德哲学的形而上学立场，前者认为以科斯嘉德为代表的当代政治哲学家“从康德道德哲学中吸收和发展的更是一种在现代社会需
26、要的平等和权利观念，这种平等和权利观念更是基于有理性存在者的自由选择的能力。”但康德的本意却是尽管人是有限的理性存在者，他却可以运用理性设立客观目的将一个在形而上学意义上的完善人格视作自己行动的目的，从而使自身人性中的感性部分得以提升。后者将反对意见分为三点，首先是科斯嘉德将意愿对象的价值完全归于意愿的选择是不合理，因为“价值在于特定的需求与特定的对象之间的合理性关系。”它是由两方面共同构成的，如果意愿对象不具有意愿要求的特定属性，那么意愿也不能将价值赋予它，其次是回溯的过程并不一致，由意愿对象向意愿的回溯是客观向主观的回溯，而有意愿向幸福以及由幸福向合理选择能力的回溯则是有条件的善向无条件的
27、善的回溯，所以“科思嘉德回溯论证实质上采纳了两种不同的条件，一者为存在性条件，一者为规范性条件。”最后，即使承认合理选择能力具有普遍且是一切善的条件，但是它的善也只有通过具体的目的体现出来，因此“科思嘉（科斯嘉德）从有条件的善向无条件善的回溯却反而表明了无条件的善对有条件的善的依赖。”而之所以会出现这些问题则是由于科斯嘉德抛弃了康德对经验与形而上学领域的严格区分，而试图从有条件者通过不断回溯而跨越到无条件者而导致的。此外，国外研究者迪恩也提出了两条反对意见，第一，所有价值的最高条件不在于设定目的的任意能力，而在于是一个完全的，有序的意志，它恰恰是用来规定任意的。第二，他认为将合理选择能力视作无
28、条件的价值是有问题的，因为康德的价值概念并不等于此，而是将其视作先于理性主体选择的客观存在。那么科斯嘉德的论证与对她的批评是否有其合理之处呢？首先，她的论证本身犯了窃取论题的错误，将有待论证的结论当作了论证的前提。普遍目的何以具有最高价值是论证的核心问题，科斯嘉德却将它预设为论证所必须依据的条件，她认为：“对人性原则的论证取决于是否把善概念视为无条件的善或有条件善的事实，它所依据的事实是善是一个合理的概念。”据此，对善的因果追溯必然是由个别的善通向普遍的善，这在它由幸福向善良意志的归结中表现得最为明显，但是它却无法真正解释论证意图解决的问题。同时，如果将幸福预设为论证的前提，则结论也就会变成幸
29、福是最高的善，这样做的后果就是不仅无法给出解释，也使得论题本身失去了必然性。其次，虽然科斯嘉德正确地指出康德采用了回溯的论证方法，但是她却搞错了康德论证的内容，即康德并不是从有条件的善向着无条件的善回溯，而是一开始就从善良意志这一道德的事实来不断深入它的本质，将它背后的理性内容揭示出来，就此而言，刘静与宫睿批评她的论证背离了康德的形而上学原则是正确的。而这也是导致她犯了窃取论题错误的原因，因为如果不将结果预设为前提，那么有条件的善的回溯将不能够跨越到无条件的善，而只能止步于幸福这一经验中善的条件。但是，因科斯嘉德混同了包含了任意选择能力的人性与包含了完善意志能力的人格而批评她没有坚持康德的形而
30、上学却是不正确的，固然，任意的选择能力无法达到完善，然而它本身也是形而上学的思考对象，为了因果链条的完整，任意必须被预设为起点。同时，为了现实中的因果链条不自相矛盾，任意只能被视为自在之物，相反，如果任意与意志真的处于两个世界，那么人又如何从任意出发而达到意志呢？此外，由于道德行动最终却决于任意的抉择，也不可能在抛弃任意的情况下而获得意志，这两者是不可分离的，这也就表明，宫睿对科斯嘉德主观价值论的批评难以立足，将价值设立在主体与客体的合理关系之中也就在一定程度上否认了主体的选择对于价值的赋予与肯定了价值能够在主体之外存在，这就意味着在道德行动中可以绕开任意而达到意志，但这显然是矛盾的。因此，在
31、科斯嘉德的论证中也就不存在回溯不一致的情况，因为价值只能存在于主体的选择之中，所以回溯是从主体的选择开始向其规范性条件而进行的，而从意愿对象到意愿则是对其所包含价值的解释。总之，科斯嘉德的论证与对她的批评虽然有诸多不足，但其中也有一些值得借鉴之处，首先是回溯的方法与康德在人性公式推导中的思路相一致，只是回溯必须立足于形而上学的领域而进行，同时也指出从善良意志中引出人性公式并不是对其论证的结束，而恰恰是开始，要揭示它的本质还需要进一步的回溯，正如杨云飞指出的：“康德推导这个公式的步骤，实际上描述的是我们如何认识人性公式的普遍有效性的进程，而非对这一普遍有效性本身的证明。”其次，任意与意志的关系是
32、不同层次的区分，而不是完全不同的两种事物，所以在对最高价值的追溯中，必须对任意及其外在表现的人性留出空间，才能期待论证的一致性。因此，对人性目的的论证就必须从人性公式开始向上追溯，直到定言命令的来源之处才能解决。在人性公式之后，康德接着指出定言命令的目的是“人格中的人性”，而它的意志主体则是赋有这一人性的理性存在者，由此就可以引出自律公式：“作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念。”这就有了道德法则的自律与利益原则的他律之间的区分。但是这一区分只能说明人性目的对于意志的规定并不是出于利益，而不能回答它何以具有最高价值，因为对于功利主义者来说，显然促进现实利益的活动相比于抽象的人性目的在
33、道德上有更高的层次，所以，自律也只是定言命令的外在特征，而不是它的本质规定。因而，追溯还需要在自律的基础上向着更深层次推进，它的下一环节就是自由意志。它们之间的关系可以通过康德的论证得到揭示，他认为自由意志作为独立的因果性能够在不受外在原因的干扰下设定一条新的因果链条，而由于在自然界中，原因与结果都是分离的，每一事物的产生都是被外在于它的原因所规定，自然的因果律就是他律，但自由的因果律却不受其影响，所以作为它的对立面就是自律。自由意志正是因为它能够独立地起作用，因此它可以从自己的意愿出发选择不同的事物，从而赋予这些事物相对于它的价值，但是，自由意志的选择却并不总是能够使得它的价值一以贯之地保持
34、下来。因为当它的选择并不具有普遍性的时候，尽管在它选择的那一个瞬间是自由的，但是在它对所选择事物的追求中，或者因为这一事物的偶然性，价值只有在这一事物给定的前提下才能存在，或者因为这一事物有害于他人，并不具有价值。因而在第一种情况中，自由意志受到外在事物的限制，它就难以成为自由，而在第二种情况中首先是对他人自由意志的毁灭，同时当他人将这种选择反施与自我时，也是对自我自由意志的毁灭。从以上分析来看，自由意志要在行动中保持它自身，从而使得它的价值能够持续存在就必须摆脱对其自身的限制而以普遍性的事物作为它行动的目的，而可以满足这一要求的就只有“人格中的人性”，在对它的追求中，意志不仅仅在选择的起点是
35、自由，在行动中的每一时间地点上也是自由的，因而它必须作为一切目的的最高限制条件才能使自由意志得以长存。由此可以看出，人性目的的论证必须推论到作为价值来源的自由意志才能解决。同时在以上的回溯式论证之外，也可以有一种从自由出发的演绎式论证，即自由意志是一切价值的来源，而它要保持其价值就必须自我规定，从而摆脱外在原因的限制，而要达到自我规定，就必须以普遍目的作为意志的规定，而这一目的就是“人格中的人性”，正是因为以其为目的的意志永远都是自由的而能够创造价值，所以“人格中的人性”就是最高价值。三人性目的与上帝人性目的作为道德行动的目的，因此不仅仅要在理论上阐明这个目的的内涵与论证，也要考虑它在实践中的
36、运用。在自律公式之后，康德紧接着指出，如果所有人在实践中都将自己与他人同时视作目的而不只是手段，那么就可以得到一个目的王国的理念。但是，构成目的王国的成员除了作为立法者与被强迫服从义务的一般理性存在者以外，还存在另一个理性存在者，关于它，康德说到：“如果它作为立法者不服从任何一个其他理性存在者的意志，它就作为首脑属于目的王国。”另外“义务并不适合于目的王国中的首脑，但它却适合于、并且在同等程度上适合于它的每个成员。”而在宗教的伦理共同体理念中，同样存在着一个高于所有一般成员的首脑角色，康德将其视作上帝。伦理共同体是理性存在者的整体对自己族类的一种义务，要求其中的每一个个体都将“人格中的人性”视
37、作自己的目的，从而促进族类整体在这一目的之下的统一与道德上的完善，而要实现伦理共同体就必须设想一种公共的道德法则，它能够直接对人的内心立法，将他们不同的行动协调起来。但是这样一种道德法则却无法通过人们的合意来建立，因为首先人们无法透视彼此的内心，其次道德行动也不能根据外在的强制力做出，所以人们能够建立的法则就只能是约束人外在行为的律法法则。因此，为了使公共的道德法则得以可能，就必须设定一位至上的存在者，它既可以保证道德法则的权威性与普遍性，又能够直达每个人的内心，对人的意志直接立法，使他们的行为在动机上统一到道德法则上来，而这样的立法者在康德看来就只能是上帝。但是，将上帝放入康德的道德哲学体系
38、中却面临着一个显而易见的问题，那就是康德自己明确说过的：“道德为了自身起见（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”所以，就此而言，在道德中并没有上帝的位置，而将其引入，则会使得道德的自律变为上帝的他律，将由人的理性为自己设定的人性目的转化为由上帝设定，因此，就康德在目的王国与伦理共同体中引入上帝而言，首先要追问的是，上帝是否会导致道德他律？其次，如果这一疑问能够被避免，那么就必须解释上帝是如何在道德上起作用的？在此，如果将上帝在道德上的作用仅仅只是按照康德在伦理共同体中的论述来理解，那么就无法避免他律的问题，因为即使上
39、帝是对人的意志立法而不是规定人的行为，人性目的也依然是由上帝通过命令强加给人的，还是不能够体现出人在道德行动中的主动性。所以，上帝若是能够与道德自律相兼容，那么它对人在道德上的规范就一定不能通过简单的命令来体现，而必须采取另外的方式，但这如何能够实现这一点则是一个值得思考的问题。对于上帝与道德自律的兼容性问题，不同的研究者给出了自己的观点。邓晓芒为了回避二者的冲突，将目的王国中的首脑并没有理解为上帝而是理解为人格性。他认为：“这里的上帝不能看作是凌驾于一切人之上的高高在上的神，而就是每个人心中的人格性，也就是新教所谓的上帝在我心中这个意义上的上帝，它使每个人的人格中的人性必然具有了神圣性。”斯
40、蒂芬表达了类似的观点：“一个作为世界统治者的有道德的上帝不能被视作暗示了无论何种上帝的命令都是道德的，因为这将会把道德归结到一个不纯洁的（不是自我立法）的来源，相反保持道德纯洁的唯一方法是把知人心者的上帝当作德性法则的执行者。”而在理性存在者之中，能够促成人道德行动的能力正是人格性的禀赋，就此而言，将上帝视作道德法则的执行者与将目的王国的首脑视作人格性具有内在的同一，都是通过将外在的上帝内化为人的道德能力以避免二者的冲突，但是这两种观点无论怎样都毕竟还承认上帝对于道德的必要性。宫睿的观点则更为彻底，他认为在道德上并不需要上帝，只需人自身就已足够：“人固然应承担义务，但这并不表明它不足以担当目的
41、王国中的首脑。恰恰因为人自身具有首脑的身份，理性法则对我们意志的作用才能称为义务，义务概念中的自律性才得以体现。”他的核心论点就在于既然上帝会导致他律的疑难，同时通过人的理性立法就可以很好解释首脑的作用，那么就可以将目的王国的首脑也视作人本身，而不需要在预设上帝的地位。与此相反，杨云飞认为将人看作同时具有目的王国的成员和首脑身份是难以成立的，他通过分析康德对首脑的论述指出：“这个首脑的特点是独立自主，不依赖于其他事物；圆满自足；意愿什么，就能实现什么，即具有理智直观能力。这样一种存在者，与人这种依赖性的，充满各种需求且能力有限的存在者，形成鲜明的反差。”因此，目的王国的成员与首脑有着严格的区分
42、，人不能同时承担两种角色，而必须将首脑视作上帝，同时，他也指出目的王国与伦理共同体作为道德理想的实现需要上帝的帮助：“只有上帝，作为知人心者，才能根据人的意向，做出最终的裁决，判断人的道德完善作为一个整体是否得以完成。”但是，在确立上帝的位置之后，又如何解决它与道德自律之间的矛盾呢？杨云飞的方法如下：“按照康德的观点，道德法则是上帝与人共享的同一个法则；为此，遵循道德法则亦即自律和服从上帝的命令这两者是相容的。”所以，就二者的内容都是道德法则而言，就可以将上帝与道德自律兼容起来。以上两种解决上帝与意志自律冲突的方式各有利弊。将上帝视作人格性或是直接以人格性代替上帝的位置，的确可以完全避免这种矛
43、盾，但是它最大的问题则在于无法与康德的论证相协调，这在康德对伦理共同体的论述中最为明显。因为无论人格性多么能够在道德的层次上具有上帝的地位，但是它永远无法起到上帝那般对所有人的内心直接立法的作用，此外康德也明确指出，伦理共同体作为一个道德理想，是人应该努力追求却无法凭借人力而实现的。他认为：“造就一种道德的上帝子民，是一件不能期待由人来完成，而只能由上帝来完成的工作。”人固然具有人格性的向善禀赋，但是在人身上毕竟也存在着趋恶的倾向，这时由人作为有限理性存在者的本质决定的，所以，无论人多么努力向善，都无法达到道德行动的纯粹性与道德目的的完全实现，而这一点只能期望通过上帝的恩典来达到。因而就目的王
44、国与伦理共同体作为道德理想来说，上帝的位置不可或缺。然而杨云飞尽管通过援引康德的文本证据阐明了上帝的必要性，但他却未能很好解决上帝与道德自律的关系，因为自律不仅仅代表着所遵循的道德法则来自于自身，而且更在于对道德法的遵循是出自于自己的意愿，二者缺一不可。但是在杨云飞的论述中，只涉及了道德自律与上帝命令都是同一的道德法则，却未能明确指出人对上帝命令的遵循是否也是出自自己的意愿，如果答案是否定的，那么人就是被上帝强迫着去执行道德法则，而这不仅不是道德的，相反是对道德的取消，因为人已经失去了作为价值来源的自由任意的选择机会。对于这一问题的解决，应当将以上两种方案的优点结合起来，即道德上帝的概念必须与
45、人格性相关联，否则它就无法避免他律的疑难，但同时上帝也必须具有独立于人的权威性，否则它就无法做到公共的道德立法。以这种视角来看，首先，道德上善良的上帝是由我们将德性概念附加在上帝概念之上形成的，康德对这种关系有专门的论述，他认为：“我们毕竟不能直观到这个意志的完善性，而只能从我们的概念中在其中德性概念是首要的推出它来。”而如果离开了这一点，上帝概念只能是“从荣誉欲和统治欲等属性出发，与权力和仇恨的可怕表象结合着，来为一个与道德性截然对立的规矩体系奠定基础了。”所以说，道德上帝的概念在根本上是由人的实践理性所设定的，它来源于人本身，从这一点上说，服从上帝的命令其实就是我们自己命令自己。但是，这种
46、命令毕竟不同于完全的自我命令，因为上帝是全知全能的理性存在者，凭借它的能力就能够使圄于私人领域的道德立法扩展到公共领域。其次，正如康德论述的与杨云飞指出的那样，上帝作为目的王国中的首脑与伦理共同体中的立法者，它所设立与遵循的正是道德法则，它与人道德自律的内容是一致的。最后，因为上帝的立法是针对人的意志的道德立法，而意志又总是自由的，所以，这一法则对人来说固然是不可逃避的命令，但是对它的遵循毕竟也要经过意志的选择，因此，从根本上来说，不是上帝命令了人，而是人选择跟从上帝的命令，在这个过程中，人是自愿的。因而，通过对公共道德法则的立法者，立法的内容以及遵循法则过程的论证可以得出，在这三个环节上，人
47、都是自由的，而且道德上帝也是来源于人的设定，所以，上帝与道德自律是协调一致的。既然如此，上帝又是通过何种方式进行道德立法的呢？而要回答这个问题，就必须首先搞清上帝在伦理共同体中的立法对象。对于此，康德将其称作伦理的自然状态，作为伦理共同体的反面，它最显著的特征就是由于缺乏一种公共的道德法则，所以每个人都是从自己的利益出发而行动，以自己的利益为善而以不符合自己的利益为恶，在这种状态中，不仅每个人心中的善良意志在受到它自身恶的原则的损害，而且人们之间也在互相败坏，这恰恰就是不受限制的人性禀赋的表现，因为人性就在于通过对他人在幸福中的程度与状态的比较来确定自身是否处于幸福之中，所以它内在地就包含着使
48、得人与人冲突的因素。在它的促使下，人们不停地彼此竞争，试图超过对方，在这一过程中不断产生对他人的恶意，所以，彼此败坏从根本上讲都是人在对他人嫉妒心的作用下的自我败坏，这两种恶行都是来自于人自身。因此，康德对伦理自然状态的总结就是：“对德性法则的一种公共的、互相的损害，是一种内在的无道德的状态。”但是，这并不意味着处于伦理自然状态的人完全处在一种丛林社会的境地，相反，这种状态的前提却是律法的公民的状态，它的原则是“把每个人的自由限制在这样一种条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍法则共存。”这就构成了一个政治共同体，在它之中，每个人只要不侵犯他人的自由，他就有权
49、做他想做的任何事，所以，律法的公民的状态是针对完全义务的立法，它旨在保护人的权利，因而能够直接规定人的行为。这样一个共同体要得以构成，取决于每个成员对于它的法则的遵守，他们或是积极或是消极地将对他人的完全义务当作行动的目的，这正如邓安庆指出的：“就这两个领域而言，区分是相当严格的，但合法性和合道德性相交于自由这一现代政治和道德都共同认可的道义价值。”所以，律法的公民的状态不仅不是无道德的社会，反而是具有相当道德水平的社会。但是它却存在着一个巨大的缺陷，即由于人内在的趋恶倾向的限制，人只能在此达到一种道德与不道德的平衡点，这表现为在这样一个社会里，人们虽然彼此互相尊重，互不侵犯，但是在另一个面向也彼此冷漠，互不关心。因此，它在道德上仍需要提高，从完全的义务前进到不完全的义务，而这就是伦理共同体的追求目标，在其中上帝运用不完全义务向人立法，具体来说就是人性目的的自我完善与向他人行善这两个方面。相比于完全义务，不完全义务的不同之处在于它对法则的遵循有一个活动空间，即“不能确定的说明应当如何通过行动为同时是义务的目的发挥作用，以及发挥多少作用。”所以，尽管它与完全义务一样