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1、“万物一体之仁”:王阳明的仁学思想及其生态学意义摘要思孟派儒家主张将人的道德关怀扩大到天地万物，这一致思路向被宋儒发展为“万物一体之仁”的思想。王阳明整合了 大学 的“三纲领”、孟子的“仁民而爱物”、“尽心”和 易传 的“天地之心”等理论资源，对“万物一体之仁”的思想进行了充分的发挥和发展。在王阳明的学说中，“以天地万物为一体”是儒家仁爱思想的最终目标，是“仁者”的最高境界，也是儒家道德关怀的最高体现。“万物一体之仁”的思想中包含着深刻的生态伦理思想，是中国儒学对人类思想的独特贡献，可以为我们超越西方传统的人类中心主义、有效解决生态危机、实现人类社会的可持续发展提供重要的思想资源。关键词仁学万
2、物一体天地之心人类中心论生态伦理中图分类号B248.2文献标识码A文章编号1002 2627(2017)01 0102 08作者:白奚，首都师范大学哲学系教授，研究方向为中国古代哲学。北京100089“万物一体”的思想是儒家的一个重要传统，也是儒家“仁”学和心性论的重要内容。这个传统可以上溯到战国时期的思孟学派。孟子尽心上 提出了“上下与天地同流”、“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”和“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”的思想。中庸 提出了“赞天地之化育”的思想，其言曰:“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞
3、天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”中庸 还提出“成己成物”的思想，其言曰:“君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”这些论述都把“仁”、“心”、“性”、“诚”、“天地”、“万物”这几个重要的概念联系起来，都主张将人的道德关怀扩大到天地万物，都认为人的主观精神可以与天地万物的大化流行浑然一体，人的道德行为可以参赞天地之化生和培育万物。思孟学派的这些思想是宋儒“万物一体之仁”思想的渊源，为后者的深入开展奠定了理论基础、思想特征和致思路向。王阳明综合了儒学此前发展的理论资源，对“万物一体之仁”的思想进行了充分的发挥，将其推向了
4、理论的最高峰。一、“万物一体之仁”与“大人之学”:对 大学“三纲领”的仁学解读宋儒沿着思孟学派的思想路线继续发展，“万物一体之仁”的思想遂逐渐开显、丰富和深化，成为宋明理学的核心思想。张载 西铭 曰:“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”，并提出了“民吾同胞，物吾与也”的著名思想，发挥了“万物一体”之义。程颢对“万物一体之仁”有重要的阐发，他说:“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”又曰:“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”王阳明将这一理论发挥到极致，他说:大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体
5、也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。在王阳明看来，人与天地万物是一个血肉相连、休戚与共的整体，而不应该“间形骸”、“分尔我”。能达此思想境界者是为“大人”，而“大人”之所以能达此境界，乃是由于“其心之仁本若是”，即心中本有之“仁”所决定的。儒家的经典著作 大学 中提出了所谓的“三纲领”之说，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。王阳明作 大学问，用“天地万物一体”的仁学思想对 大学 的“三纲领”进行了全新的解释。他指出，“大学”之名，即指“大人之学”，而“大人”的标志就是“以天地万物为一体”，达此境界者即为“大人”。具体来讲，所谓“明德”，他认为就是“根于天命之性，而自
6、然灵昭不昧者”，即人人生而具有之“仁”心“仁”性。他特别指出，这个“万物一体之仁”不仅是“大人”所具有，而且是“小人之心亦必有之”，是人所共有的普遍的人性。他认为，此“明德”往往被私欲所蔽而晦暗不明，“大人”与“小人”之分别，不在于有无此“明德”，而在于能否“明”此“明德”，在于此“明德”是否受私欲的蒙蔽，“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽”。因而，所谓“明明德”就是“自明其明德”，通过去除“私欲之蔽”的方法以“明”此心中本有之“明德”，确认、彰显和恢复这一人所共有的“万物一体之仁”，这是成为“大人”的惟一途径。所谓“亲民”，王阳明认为乃是“达其天地万物一体之用也”，即将此“一体之仁”广泛地
7、施用于大众乃至万物。具体说来就是:亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣;实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体，而后弟之明德始明矣!同样道理，君臣、夫妇、朋友以至于山川鬼神鸟兽草木，莫不亲之爱之，“以达吾一体之仁”:君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。所谓“止于至善”，是对“至善”的强调和追求。王阳明认为“至善”是“明明德”和“亲民”的“极则”即最高原则
8、，也就是人心中本有的“明德”和“良知”，明此“明德”致此“良知”止于此“至善”，是“明明德”和“亲民”所能达到和所应达到的最高境界。大学 本是系统阐述人生理想和实现此理想之途径的儒家经典，是儒家为学与问政的实施纲领，经过王阳明的这样一番诠释，遂将 大学 的“三纲领”完全纳入到了他的“致良知”和“万物一体之仁”的思想体系中301“万物一体之仁”:王阳明的仁学思想及其生态学意义程颢:河南程氏遗书 卷二上，见 二程集 第 1 册，北京，中华书局，1981 年版，第 16，15 页。王阳明全集，上海，上海古籍出版社，1992 年版，第 968，968969，969 页。来，“致良知”和“万物一体之仁”
9、也就被他提升为儒家学说的理想目标和最高境界。二、“仁民爱物”与“天地之心”:人在天地间的道德定位王阳明的“天地万物一体之仁”，也是对孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”思想的继承、发挥和发展。“亲亲”是儒家的一个基本原则，强调血缘亲情的重要性和优先性。儒家向来把“亲亲”作为仁爱的自然心理基础和出发点，主张“立爱自亲始”，并以此原则而与主张“爱无差等”的墨家相区别。“亲亲而仁民”则是主张在满足了血缘亲情之后，还必须将仁爱之心向外扩展，施于大众，这是儒家仁爱观念之所以能够成为人类道德生活的普遍原则的根本原因。“亲亲而仁民”是儒家仁爱学说的基础部分，它是由儒家的创始人孔子所奠定的;“仁民而爱物”则把仁爱的
10、原则继续贯彻推广，将此人类特有的道德观念和原则超越了人类社会的畛域而扩展到对待万物。这是孟子对孔子仁爱观念的一个重大推进，并为儒学在宋明时期的巨大发展开辟了广阔的空间。王阳明的“天地万物一体之仁”，则将孟子“仁民而爱物”的思想诠释和发挥到了极致。“仁民而爱物”的命题突出了人的主体意识，它要求用人类的道德情感对待万物。不过，到此为止，仍然是将万物看作是外在于自己的“他物”而爱之，如此，则不爱万物对人亦并无损害，因而尚不能确保“爱物”落在实处。宋明时期的儒者显然看到了这一点，于是他们对此作了理论上的重要推进，提出了“万物一体”的观念，以确保“爱物”不至于落空。程颢曰:医书言手足痿痹为不仁，此言最善
11、名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰:“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。程颢在这里借用了医书中将四肢麻木称为不仁的说法，以说明天地间的品形万物并非与人无关痛痒的外在之物，而是与人同为一体，血肉相连，休戚相关，因而
12、人必须如爱护自己的手足般地爱护万物。这样一来，“爱物”便落在了实处。根据程颢的说法，天地间的万物共为一体，人为万物之一，则亦为此一体中的一部分，在这一点上，人与万物没有什么不同。但人在天地之间显然居于一种特殊的地位，否则便不能对人提出特殊的道德要求。那么，人在天地这“一身”中居于何等的地位呢?从程颢的论述看，他实际上已经把人定位为天地之“心”了，因为惟有“心”能“知”手足之疾痛。人既为“天地之心”，万物为“四肢百体”，其疾痛则无不通达于心，没有这样的感受便是“不仁”。不过，这只是我们的逻辑推论，程颢毕竟没有明确地提出人在天地这“一身”“一体”中居于“心”的地位的401孔子研究2017 年第 1
13、 期河南程氏遗书 卷二上，见 二程集，第 15 页。河南程氏遗书 卷四，见 二程集，第 74 页。思想。王阳明引入了早期儒家关于“人者，天地之心”的思想资源，明确地解答了这个问题。“天地之心”的提法首见于易复彖传:“复，其见天地之心乎”，但尚未同“人”直接联系起来。礼记礼运 第一次提出“人”是“天地之心”的观念:“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”“人者，天地之心”的命题，是儒家对人在宇宙间的哲学定位，标志着儒家对人之为人的一种高度的自觉。这一命题中蕴含着的另一层意思，是认定人具有不同于万物的特质。人之所以有这样的特质，按照 礼运 的说法，在于人是“五行之秀气”，万物皆禀五
14、行之气而生，惟人独得其“秀气”，故能为“天地之心”。人独得天地间“五行之秀气”，因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵，也是中国先民由来已久的观念，最早出现在儒家早期典籍尚书泰誓中:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”，则为万物中之最贵者，故孔子有“天地之性人为贵”(孝经圣治章)的说法。人为“天地之心”、“万物之灵”以及“人为贵”，都是先民自我意识的精粹，都是非常重要的思想。王阳明明确指出:夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?人既是“天地之心”，则天地间万物之危难痛苦无不通达于此“心”，此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之:是故见孺子之
15、入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。显然，如果没有作为“天地之心”的人，万物之疾痛又有谁来关切呢?万物的危难又有谁来解救呢?如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位，而是同万物没有区别，又如何能对人提出特殊的道德要求呢?这就是王阳明引进“人为天地之心”观念所要回答和解决的问题。见孺子之入井而有怵惕恻隐之心，是吾心本有之“仁”的必然反应，说明吾心之“仁
16、”与同胞同类合为一体。同样的道理，见非同类的鸟兽之哀鸣，见有生命的草木之摧折，见无生命的瓦石之毁坏，吾心本有之“仁”都会作出反应，而有不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，这是吾心之“仁”与万物合为一体。由此我们看到，孟子的“爱物”还只是一个道德原则，到了王阳明这里，“爱物”已经被落到实处，具有了可操作性;孟子的“爱物”还是笼统言之，到了王阳明这里，仁爱的对象已被扩大到真正的“万物”，甚至到了没有生命的“瓦石”;孟子的“爱物”还是讲的应当如此，而在王阳明这里，“爱物”已经是非如此不可了。“天地之心”是儒家对人在天地之间的道德定位，是实现“仁民爱物”的内在道德动力。宋明儒者对确认人在宇宙中的地位，摆正人
17、与自然万物的关系的问题十分强调。邵雍对“以我观物”的认识立场提出了批评，认为这种以人的利益和意志为中心的立场是一种偏见，是导致“任我”从而宰制万物的认识根源。他认为，正确的认识立场是“以物观物”和“因物”。张载西铭 曰:“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。”认为人与万物一样，都是天地所生，人在501“万物一体之仁”:王阳明的仁学思想及其生态学意义王阳明全集，第 79，968 页。无限广大的天地中是微不足道的。这无疑是一种谦逊的态度。二程亦曰:“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物?”然而，天虽然不分别是人是物，人却不能仅如此为自己定位，否则便是把自己看小了，故程颢又曰:“人与天地
18、一物也，而人特自小之，何耶?”在宋明理学家看来，人于天地之间，虽藐然七尺之躯，却担当着全部的道义。人必须“赞天地之化育”而“与天地参”(中庸 第二十二章)，承担起爱养万物的责任，方不愧于“天地之心”、“万物之灵”的称号。三、“尽心”与“万物一体之仁”:“仁者”的最高境界将“仁”提升为“万物一体之仁”，是宋明理学对儒学的一个重要发展，其意义不仅在于通过“仁”使人心与万物相感通而连为一体，也不仅在于为“仁”提供了宇宙论和本体论方面的根据和论证，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。人非但不能凌驾于万物之上，而且还必须担负起维护万物之生养的责任，用自己的爱心行动使万物各得其
19、所，否则便是没有尽到责任。作为“天地之心”的人，必须明确地意识到自己所担当的责任之重大。王阳明对此有高度的自觉，他把孟子的“尽心”同“天地万物一体之仁”联系了起来，用“尽心”来发挥“一体之仁”。他反复强调说:仁者以天地万物为一体，有一物失所，便是吾仁有未尽处。人者，天地万物之心也;心者，天地万物之主也。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也;吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也;吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别
20、、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎?义乎?别、序、信乎?吾心未尽也;故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。所谓“天地万物之主”，绝不是要做天地万物的主人，绝不是要控制、主宰天地万物，而是以“昆弟赤子之亲”待之，要让人担当起参赞天地之化育、照管万物之生长的道德义务。这一思想向来被宋明儒者所强调，如张载所说，天地本无心，是人“为天地立心”;朱熹也说:“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”这个“管”字，绝不是“管束”、“管理”和“管制”，而是“管顾
21、”、“照管”，是一种道德义务的担当;王夫之亦曰:“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”人在从宇宙观的高度为自己确立了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰、控制万物的权力，而是主动承担起了自然万物的“主持者”、照管者的责任和义务。从人与天601孔子研究2017 年第 1 期河南程氏遗书 卷二上，见 二程集，第 30 页。河南程氏遗书 卷十一，见 二程集，第 120 页。王阳明全集，第 25，214，54，257 页。朱子语类，北京，中华书局，1994 年版，第 1165 页。王夫之:周易外传 卷二，船山全书 第 1 册，长沙，岳麓书社，1996 年版，第 60 页。地万物的关系角度来
22、看，王阳明的“尽心”，就是“尽”人心中本有之“仁”，对万物“尽”其道德责任和义务，实现“天地万物为一体”，使万物各得其生、其养、其所;与此同时，人作为天地间惟一的道德主体，也就实现了道德的完善，达到了人生的最高境界。在上引王阳明对“尽心”的论述中，王阳明把“圣人之学”的全部内容都归结为“尽心”，而“尽心”所要实现的最高目标就是“以天地万物为一体”，其中既包含对自然万物“尽”其道德义务，也包含对父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦秩序以及“纪纲政事”、“礼乐教化”、“齐家治国平天下”等政治生活“尽”其社会责任，故曰“圣人之学不出乎尽心”。孟子的“尽心”学说在王阳明这里可谓得到了淋漓尽致的发挥和最大
23、程度的扩展。“万物一体之仁”的思想，集中了自孔子和孟子以来的儒家仁学的思想成果。从战国时期的思孟学派到宋明时期的理学和心学，儒家学者对“仁”所进行的心性论和宇宙论、本体论的论证，至王阳明乃粲然大备。“以天地万物为一体”是儒家仁爱思想的最终目标，是“仁者”的最高境界，是儒家道德关怀的最高体现，也是儒家仁学发展的最高阶段。王阳明“万物一体之仁”思想的提出，使得仁学获得了最完备的理论体系，终于发展到中国古代哲学所能达到的最高的理论形态。四、“万物一体之仁”的生态伦理意义王阳明不仅集“心学”之大成，而且集此前儒学思想发展的大成，中国古代儒学发展的思想成果在王阳明这里成功地得到了融汇和贯通。“万物一体之
24、仁”可以说是王阳明的一个创新性、综合性极强的思想，其中汇集了先秦以来重要的儒学思想资源，从心学的角度加以融会贯通，解答了历代儒学所关心的重要理论问题。如前所论，“万物一体之仁”是用仁爱精神将人与万物联为一体，把人类的道德关怀扩大到人类之外的天地万物，使人类担当起自然万物的照管者、主持者的道德角色。以今观之，“万物一体之仁”的思想就包含有重要的生态伦理意义。从哲学的角度看，生态学的基本问题是人与自然的关系问题，亦即人应该如何对待自然万物的问题，这个问题的关键，又在于人如何看待自己、为自己定位的问题。关于这个问题，我们在中国古老的文化传统中可以举出三种不同的、有代表性的观念:道家的万物平等观念，以
25、荀子、董仲舒为代表的人类中心主义观念，以孔子、孟子、宋明儒家为代表的生态伦理观念。根据老子提出的“道”的理念和“道法自然”的原则，万物在大道面前都是平等的，人不过是万物中的普通成员，因而人与万物也是平等的，人类并不优于万物。“道法自然”的原则落实在人与万物的关系上，要求人应该以自然的态度对待万物，“辅万物之自然而不敢为”(老子 第六十四章)，尊重万物的自然状态而不妄加干预。庄子认为人优于万物的观念是人类的一种偏见，足以导致对万物的戕害，他提出“以道观之，物无贵贱”的思想，将老子的万物平等观落实在尊重万物的“天性”之上，对人类的自我优越观念和“以人助天”、“以人灭天”的行为进行了深刻的反思和批评
26、，提出了人类的标准并不适合于万物的鲜明主张，旨在消解和纠正以儒家为代表的人贵于万物的世俗观念。根据现代生态伦理学的标准，道家的万物平等观无疑可以归入非人类中心论的范畴。道家的万物平等观对于当前保护生态环境和合理利用自然资源，实现人类社会的可持续发展，无疑具有独特的价值和意义。由于本文主题所限，兹不多701“万物一体之仁”:王阳明的仁学思想及其生态学意义言表。以荀子和董仲舒为代表的一派儒家认为，万物存在的价值就在于能够为人类所利用。荀子把万物看成是人类的财富，虽然他也主张在取用自然资源时要有所节制，然而在他看来，万物最大限度地、可持续地为人类所用，这便是万物之“宜”了。正是基于这样的认识，荀子提
27、出了“人定胜天”的思想，主张对自然界(“天”)“物畜而制之”(荀子天论)。董仲舒则从神学目的论出发，阐述了天创造万物是为了人类所用的观点。他说:“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”(春秋繁露服制象)“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”(汉书董仲舒传)在荀子和董仲舒看来，人贵于万物，人类的利益高于一切，因而人类为了自己的利益而自由取用自然资源，这是天经地义的事，即使是有所爱惜和保护，也只是为了人类的长远利益。以现代生态伦理学的标准来看，这是一种典型的人类中心论。从孔、孟到程、朱、王阳明的一派儒家则主张把道德情感扩大到
28、人类社会之外，把自然万物纳入到人类的道德关怀之范围，这一理论路向和价值取向在王阳明的“万物一体之仁”思想中得到了最深刻、最完整的表达。如本文所论，这一派儒家认为人是“天地之心”、“万物之灵”，是万物中之最贵者，这是这一派儒家对人在宇宙之间的自我定位。但是人在对自己作出如此定位的同时所获得的不是控制、主宰万物的权利，而是对万物的生养所承担起的道德责任和义务。这种观念可能达致的实践效果同现代生态伦理学的基本诉求是一致的，我们可以将其称为中国传统的生态伦理思想。通过以上比较我们可以看到，同样是从人贵于万物的观念出发，荀子和董仲舒一派儒家的理论路向所导致的实践效果是对自然万物的主宰，孔、孟和宋明理学一
29、派儒家的理论路向之实践效果却是对自然万物承担道德责任。有趣的是，这两派儒家认为人贵于万物的理由是相同的，那就是万物中惟独人具有道德属性。荀子认为:“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”(荀子王制)董仲舒也认为，万物莫贵于人，是因为“惟人独能为仁义”(春秋繁露人副天数)。那么，为什么同样是这个人贵于万物的观念，在荀子和董仲舒那里成为了索用、控制、征服自然万物的理由，而在孔、孟和宋明理学家那里却成为了保护、关爱自然万物的理由了呢?笔者认为，导致这一重大差异的原因就在于，在前者那里，道德观念的适用范围限定在人类社会的领域，而后者则把道德关怀扩大到宇宙万物，并把通过对万物承担道德责任的方式来参赞万
30、物之化育视为人类道德完善的最高标志。下面需要讨论的是，我们把荀子和董仲舒一派儒家的思想认定为人类中心论，那么我们应该如何认定思、孟和宋儒的生态伦理思想的性质呢?他们的观念是否属于人类中心论呢?近几十年来，随着全球性生态危机的日益严重，人们开始对以往人类对待自然的态度和方式进行反思，曾长期作为西方社会主流思想的人类中心论受到越来越多的质疑，并被认为应当对当前的生态危机负责，与此同时，各种各样的非人类中心论也不断涌现。这些非人类中心论承认非人类存在物也具有自身的内在价值，也拥有生存和发展的权利，人类必须尊重此种价值和权利，对它们予以道德关怀。这些主张同孔、孟和宋儒的生态伦理思想有一致或相通之处，但
31、是我们也必须看到两者在是否以人为中心这一关键问题上持有相反的立场。两者都肯定人与其他生命形式同处于一个生命共同体中，但在人与万物在此共同体中拥有何等地位这一问题上却存在着明显的差异。以西方非人类中心论的重要派别生物中心论为例，该学派反对人801孔子研究2017 年第 1 期类优等论，认为一切生物都是平等的，人类与其他物种一起构成了一个互相依赖的生态系统，在这个系统中，人类只是一个普通的成员。儒家学说则明显不同，他们在人是宇宙的中心这一点上从来都是坚定不移的，有着极强的自觉意识。儒家始终坚持“人最为天下贵”的立场，对儒家来说，肯定人贵于万物，是对人提出仁爱万物的高标准道德要求的前提。儒家主张“万
32、物一体”，但这个“一体”不同于生态系统的是，它有一个特殊身份的成员，那就是作为“天地之心”的人，相对于人这个“天地之心”，万物都是“四肢百体”。在儒家那里，此“心”与“四肢百体”是血肉相连的，万物的危难和痛苦无不通达此“心”，此“心”则必然作出反应而怜恤爱护之。如前引朱熹所说:“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”人之于万物就如同一位充满爱心、高度负责、无私的“家长”，或如王夫之所说的“主持者”，就是人在宇宙中的特殊地位。人作为“万物之灵”和“最贵者”，理应对万物以爱心相待，参赞天地之化育，否则就是没有尽到责任，就是道德尚未完成。在儒家看来，如果没有作为“天地之心”的人，万物之疾痛又有谁
33、来关切呢?万物的危难又有谁来解救呢?如果人在天地之间不是居于“心”这样的特殊地位，而是同万物没有区别，又如何能对人提出特殊的道德要求呢?这就是“人为天地之心”的伦理学意义，也是我们把儒家的生态伦理思想定位为人类中心论的主要理由。赅而言之，孔、孟和宋儒的生态伦理思想显然不能划归非人类中心论的范畴，而只能视为人类中心论的一种。然而，孔、孟和宋儒的人类中心论同当今大受诟病的西方传统的人类中心论又是不可同日而语的。西方的人类中心论，说到底是以人类的利益为中心，而孔、孟和宋儒的人类中心论，则是以人类的道义为中心。因而我们应该承认，人类中心论不应一概而论，而是可以分为不同的类型，古代中国特有的历史文化传统
34、孕育出儒家以道义为中心的人类中心论，它是对以利益为中心的狭隘的人类中心论的超越，其实践效果也是有利于环境保护和可持续发展的。我们不必因为西方的人类中心论正在受到广泛的质疑而有意地回避儒家生态伦理思想的人类中心性质，而是应该大张旗鼓地宣扬儒家式的人类中心论的理论价值。儒家以道义为中心的人类中心论对人与自然的关系作出了独特的理解和阐释，包含着深刻的生态伦理意义，可以为我们突破和超越西方的人类中心论提供一种不可多得的传统思想资源，应该得到足够的重视和大力的提倡。荀子和董仲舒一派儒家对待自然万物的态度也是以人类的利益为中心的，这同西方式的人类中心论显然没有什么两样，这一派儒家的立场并没有成为儒家处理人与万物关系的主流。构成儒家的主流和深厚传统的，是从孔子、孟子到宋明理学的以道义为中心的立场，因而中国儒学基本上可以归属为道义型的人类中心论。儒家道义型的人类中心论和道家以万物平等为核心思想的非人类中心论，都是中国古代哲学对人类社会可持续发展的重要思想贡献，儒道两家对待人与自然万物关系的思想如双峰并峙、交相辉映，道家闪耀的是理性的光辉，儒家展现的则是博大的道德情怀。901“万物一体之仁”:王阳明的仁学思想及其生态学意义