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1、孔子相映I*联融创新从殷商到春秋末年，中国思想文化界对祖宗神的认知经历了三个阶段：殷商人认为祖宗神对下界子孙既可以赐福 也可以降祸；西周人继承了殷商关于祖宗神赐福子孙的思想，但反对祖宗神加害子孙；孔子是第三个阶段的思想代表， 他摒弃了商周以来人们向祖宗神求福避祸的传统观念，对祖宗神形成、职能，特别是对祭祀祖宗神的价值取向提出了全 新的见解。在这三个阶段中，以孔子对祖宗神思想的创新意义最大、影响最深远，值得重点探讨。、孔子之前的商周祖宗神思想探讨孔子对祖宗神思想的创新，首先要追溯孔子之前祖宗神思想的发展状况。殷商王侯贵族认为，他们的列祖列宗生前统治天下，死后则升天为神，而天上的祖宗神是有意志、有
2、人格的，他 们继续掌控下界子孙的吉凶祸福。殷商人心目中的祖宗神对子孙具有赐福与降祸的两面性。最能体现殷商人祈求祖宗神 赐福观念的是诗经商颂。如烈祖写道：“嗟嗟烈祖！有秩斯祜，申锡无疆，及尔斯所。”(1)汉毛亨传、汉郑玄 笺、唐孔颖达疏：毛诗正义，北京：北京大学出版社，1999年，第1437页。“斯祜”是指祖宗神所赐的各种幸福， 包含官禄、寿考、安康、丰年等内容。“申锡”是重重地赏赐，赐了又赐，没完没了地赐。“无疆”是无穷无尽。“及尔斯所” 意为“来到你的身边”。主祭商王希望祖宗神赐给子孙的福禄如同滔滔不尽的江河之水，一波接着一波，一浪盖过一浪， 滚滚而来。祭歌中的祖宗神毫无保留地赐福子孙，显得
3、特别仁慈和慷慨。殷商甲骨卜辞中也有一些商王向祖宗神祈求赐福保佑的记载。例如甲骨文合集1316：“贞唐(不)我(其)受(又)。”(2) 胡厚宣主编：甲骨文合集释文，北京：中国社会科学出版社，2009年，第103页。“唐”即开国商王成汤。“又”通“佑”。 这条卜辞贞问现任商王会不会受到成汤在天之灵的保佑。从卜辞语意推测，只要祖宗神满意，他是完全有能力保佑、赐 福子孙的。又如甲骨文合集26922： “王其又于小乙羌五人王受又。”(3)胡厚宣主编：甲骨文合集释文，第1340 页。句中第一个“又”通“侑”，为殷商祭名；第二个“又”通“佑”。“小乙”是殷商第二十二任国王。这条卜辞贞问：商王杀死五 名羌人侑
4、祭小乙，会不会受到小乙在天之灵的保佑？再如甲骨文合集27501： “其又妣丙栗大乙酒王受又。”(4)同上， 第1369页。“又(侑)”和“酒”是殷商两种祭名。“妣丙”是成汤的配偶。这条卜辞贞问，用“侑”和“酒”祭祀妣丙和成汤，现任 商王会不会受到保佑？类似贞问商王是否会受到祖宗神福佑的卜辞，在甲骨文合集中不胜枚举，表明殷商人笃信祖 宗神能够赐福子孙。西周人对殷商祖宗神思想有因有革，他们继承了殷商人要求祖宗神赐福的思想，但坚决反对祖宗神任意祸害下界 子孙。尚书金滕在扭转周人祖宗神思想观念方面起到了关键作用。在克商之后的第二年，周武王得了重病，这对新 生的西周王朝是一个非常严峻的考验。对周武王的病
5、因，周人沿袭殷商人的认知，以为是祖宗神作祟。为了挽救周武王, 周公筑建祭坛，向太王、王季、文王三位祖宗神祈祷，金滕记下了他的祷辞。周公指出，上天将天命从殷人手里夺 过来交给周人，周武王就是上天在下界的元子，保护好周武王，实际上就是保护上天赐给周人的大命。周公指出，如果 三王执意让主祀人周武王丧命，那么三王在天之灵也就成为无人供奉的孤魂野鬼。最后，周公与三王在天之灵摊牌：如 果三王答应周公的请求，让周武王重获健康，那么周公将奉献圭璧，否则就要收回祭品。在此之前，殷商人如果认定某 位祖宗神祸害下界子孙，他们的普遍做法是通过奉献更多祭品来取悦祖宗神。现在，周公要求祖宗神保护好自己的子孙, 坚决反对祖
6、宗神祸害子孙。在当时的历史条件下，周公虽然错误地认为周武王生病是出于祖宗神祸害，但他敢于对祸害 子孙的祖宗神说不，确实需要具有突破宗教神学禁区的胆识和勇气。由于周公在西周初年宗教、政治、军事、文化等各 个领域具有特殊地位，他的一言一行都带有为后世示范、立规的意义，因此尚书金滕虽然是针对周武王疾病这一偶 然事件而发，但是它所透露的思想信息却深刻地影响到西周宗教思想文化，使西周人对祖宗神的思想观念为之一变。自金滕之后，西周文献中的祖宗神不再祸害子孙，而只是专门给子孙赐福。周原甲骨文中没有贞问祖宗神祟 害下界子孙的记录，其中有几条“王受又又(有佑)”的刻辞，这是主祭者向祖宗神祈福。周人在沿用殷商龟卜
7、的同时又发明 了自己的占卜方式，这就是用筮草进行占卜的周易。周易是结合卦象和卦爻辞来判定吉凶休咎，由于筮草面积 太小，上面不能写字，且筮草不像龟甲那样能够长期保存，因此周人不像殷商人那样每卜必记，除了后来国语左 传等史籍中有若干条春秋筮占记载之外，周人没有给后人留下多少记录筮占内容和结果的文献。从现存周人占卜文献 之中，看不到周人祖宗神祸害下界子孙的材料。周人赞美祖宗神的文献数量要远超殷商。诗三百中的周颂大 雅不仅热烈赞美周文王、周武王的开国功业，而且专门作歌赞颂对周民族发展作出杰出贡献的后稷、公刘、古公亶父 等祖先神。周人关于祖宗神赐福子孙的描述，主要见于诗经周颂。如烈文写道：“烈文辟公，锡
8、兹祉福。惠我 无疆，子孙保之。”烈文是成王即政、诸侯助祭之歌，诗中说周文王、周武王赐给各位诸侯以无穷无尽的幸福和荣光, 希望子孙万代要永远保有这些福禄。执竞是祭祀周武王的颂歌，诗中描述武王在天之灵降福子孙的情景：“降福穰穰, 降福简简。”这两句诗说，周武王在天之灵降下的福禄既多且大。丰年是周人秋尝、冬烝报祭宗庙的作品，诗中说： “为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”周人获得了农业大丰收，到处呈现出粮满仓、喜洋洋的景象，他们认为 这是出于列祖列宗在天之灵的恩赐，于是他们用打下的粮食酿酒祭祖，而歆享了酒醴的祖宗神反过来又给子孙普降幸福。 雍是神祭周文王的乐歌，诗中说：“燕及皇天，克昌厥后。”
9、文王在天之灵上安皇天下昌子孙，皇天后土和子孙后代 都沐浴在文王的仁爱光辉之中，受到文王无边神力的悉心庇护。当然，祖宗神不会忘记子孙后代对长寿的渴望。雍 说：“绥我眉寿，介以繁祉。”载见说：“以介眉寿，永言保之，思皇多祜。”现实生活中的人们所追求的福禄寿，祖宗 神已经为子孙全部准备好了。鲁颂宫在模仿周颂基础上而将祖宗神赐福描写推向极致：“周公皇祖，亦其福 女俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。保彼东方，鲁邦是常。不亏不崩，不震不腾；三寿作朋，如冈如陵俾尔昌而炽， 俾尔寿而富。黄发台背，寿胥与试。俾尔昌而大，俾尔耆而艾。万有千岁，眉寿无有害。”与赐福、降祸并存的殷商祖宗 神相比，周人笔下的祖宗神堪称下界子孙的
10、福神。(9)本段相关引文出自汉毛亨传、汉郑玄笺、唐孔颖达疏：毛诗 正义，第 1290、1308、1325、1336、1338、1412-1418 页。二、孔子对传统祖宗神思想的四大创新西周末年，周人关于祖宗神赐福的信念开始动摇。当时周人遭遇大旱，却不见祖宗神出来施救。诗经大雅云汉 抱怨说：“后稷不克，上帝不临。”“父母先祖，胡宁忍予！ ”(10)同上，第1196、1199页。诗人悲愤地发问：祖宗们怎能 忍心看着子孙受苦受难？进入春秋以后，宗教神学地位持续下降，一些进步的思想家发表了“夫民，神之主也”“国将兴， 听于民；将亡，听于神”“天道远，人道迩”(11)杨伯峻：春秋左传注，北京：中华书局，
11、1981年，第111、252、1395 页。的言论。不过，这并不意味着祖宗神完全退出现实生活。周王室和各诸侯国在面临战争、继嗣等重大问题时，仍会 采用龟卜、筮占进行预测。尤其是宗庙祭祀，仍然被王侯卿士大夫视为国家头等大事。所谓，国之大事，在祀与戎”(12) 同上，第861页。，就说尽了宗庙祭祀在王室和各诸侯国国务活动中的重要性。公元前547年，在外流浪的卫献公为了 换取权臣宁喜对其归国的支持，作出“政由宁氏，祭则寡人”(13)同上，第1112页。的承诺，他宁可放弃国家执政权，也 要将宗庙主祭权紧紧地抓在自己手里。这个特定的思想文化背景，对孔子祖宗神思想产生了深刻影响。首先，孔子虽然承认鬼神的存
12、在，但他对鬼神的形成作出不同于殷商西周的全新解读。孔子是如何看待鬼神形成 的呢？礼记祭义记载了一段孔子与宰我的对话：宰我日：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子日：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。 众生必死，死必归士，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，煮蒿凄怆，此百物之精也，神之著 也。”(14)汉郑玄注、唐孔颖达疏:礼记正义，北京：北京大学出版社，1999年，第1324-1325页。从上下文语境看，孔子与宰我讨论的“鬼神”既不是帝，也不是山川神，而是特指祖宗神。孔子从“气”的角度来解释 鬼神的形成，这个“气”指的是一种看不见但又确实存在的含有精神因素
13、的体气，大约相当于今人所说的精气神。孔子认 为，人在活着的时候，骨肉形体与气是融合在一起的，气蕴含在人的骨肉形体之内。但在人死之后，骨肉形体与气就分 开了：骨肉形体归于土下而化为毫无知觉的腐朽土壤，土壤是人的骨肉形体的最后归宿，所谓鬼就是“归”的意思；而气 则离开骨肉形体而升腾于地面之上，漂浮在空间，发出各种令人凄怆感伤的气息，这种充盛、漂浮、升腾的魂气就是神。 据此，人们所祭祀的祖宗神包括两部分，它既指荫埋在地下化为土壤的祖宗形体(即鬼)，也指漂浮在空中的由祖宗魂气 凝聚而成的神，因而人们往往将鬼神并称。鬼神看不见听不到，但又确实存在。中庸载孔子日：“鬼神之为德，其盛 矣乎！视之而弗见，听之
14、而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐(斋)明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左 右。”(15)宋朱熹：四书章句集注，北京：中华书局，1983年，第25页。所谓“视之而弗见，听之而弗闻”，就是 因为神的本质是漂浮的魂气；所谓“体物而不可遗”，就是说它体现于万物而无所遗漏。孔子对鬼神形成以及鬼神所处空 间的看法，明显不同于殷商西周人所说的人死之后升天为神。其次，孔子不相信祖宗神能够决定子孙的祸福。祖宗神能不能决定下界子孙的生死祸福？论语述而中有一章 语录，表达了孔子对此问题的看法：“子疾病，子路请祷。子日：有诸？子路对日：有之。诔日：祷尔于上下神祇。 子日：丘之祷久矣。”(16)魏何晏注、宋
15、邢曷疏：论语注疏，北京：北京大学出版社，1999年，第98页。子路 认为孔子的病因是鬼神作祟，因此替老师祷求鬼神。孔子不相信鬼神能够致人疾病，因此他不赞成子路祈祷神灵的做法, 对子路说“丘之祷久矣二言下之意是如果祈祷鬼神有用，那么他祈祷鬼神已经很久，而疾病并没有出现好转迹象，这说 明疾病与上下神祇无关，因此人们在生病时用不着祈祷鬼神。以此类推，鬼神同样不能给人类带来各种灾祸。鬼神既然 不能致人于疾病灾祸，那么鬼神能否赐福于人呢？大约作于孔子后学的礼记祭统，对祭祀求福作了全新的阐释：贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也，备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。言内尽于己，而 外顺于道也。忠
16、臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。 唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐 之而已矣，不求其为。此孝子之心也。(17)汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1345、1346页。作者指出，忠臣孝子祭祀祖宗神必受其福，但这种福不是殷商西周人所说的官禄、寿考、丰年之类，而是有着全 新的内容；所谓福就是完备的意思，而完备就是在内尽自己的忠孝之心而在外顺从礼仪之道，从内到外都一切顺利。这 实际上是将祭祀祖宗神视为一种道德修养行为，即通过祭祀祖宗神来培养内心的孝亲尊祖的伦理感情，再将孝亲
17、之情推 广到忠君。只有内在忠孝道德修养与外在礼仪之道合而为一，才能达到上顺于鬼神、内孝于亲、外顺于君长的完备境界, 而这种完备就是祖宗神所赐的福。同样作于孔门后学的礼记礼器引君子日“祭祀不祈”(18)同上，第737页。，意思 是说祭祀不是为了祈求鬼神赐福。这个说法比祭统“福者，备也”更进一步，直接劝告孝子在祭祀祖宗神时不要祈求 世俗的福禄。祭统礼器这些言论虽然都是出自孔子后学，但我们有足够的理由相信，它们忠实地继承并发展了 孔子的鬼神思想学说。由此看来，孔子及其后学完全超越了殷商西周人关于鬼神能够祸福人类的思想观念，不再从求福 避祸的现实功利角度来看待祖宗祭祀问题，这是孔子对传统祖宗神观念的又
18、一创新。再次，孔子提出了祭祀祖宗神的全新价值取向。既然孔子否认鬼神会给人带来祸福，那么孔子是不是淡化了对祖 宗神的尊敬呢？恰恰相反，孔子像殷商西周人一样强调崇敬鬼神。孔子毕生都在传授周礼，在周礼之中，孔子最重视丧 礼和祭礼，而丧礼和祭礼就是关于孝子如何致敬祖宗神的礼仪。读者可能要问：在破除了祖宗神祸福子孙的观念之后， 孔子强调尊敬祖宗神的价值取向是什么？对此，孔子确实提出了完全不同于殷商西周人的全新理论，这就是从宗法血缘 亲情角度，强调孝子返本修古、孝亲尊祖之情，进而将孝亲尊祖之情升华到忠臣事君，升华到所有人伦品质的培养。强 调孝子与祖宗神之间的宗法血缘亲情，借祖宗神进行孝亲教化，而不再着眼于
19、祖宗神对下界子孙的降祸或赐福，这是孔 子对殷商西周以来祖宗神思想的最大创新。礼记祭义载孔子日：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬， 发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”(19)汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1329页。孝子用最虔 诚的情感去祭祀祖宗神，不是伸手向祖宗神再要什么，而是反思自己生命的由来，感谢亡亲给自己带来生命并将自己养 育成人。换句话说，祭祀祖宗神是感恩亡亲的既往，而不是着眼于自己现在或未来的祸福。孔子主张根据宗法血缘关系 的亲疏来表达对祖宗神的尊敬。在所有祖宗神当中，与孝子血亲关系最近的是父母：孝子的生命是由父母所赐，孝子的 血管内流动着双亲的血液，孝子的生物
20、遗传有着双亲基因；更为重要的是，孝子从呱呱坠地到长大成人，其间蒙受了父 母多少关爱、凝聚着父母的多少心血啊！因此，孔子主张孝子将最真诚的敬意奉献给自己的亡亲。反映在礼仪上，就是 强调孝子在父母去世之后要根据五服制服丧三年(实为二十五个月)。这对孝子来说无疑是一个很大的考验。论语阳货 记载了孔子与宰我关于三年之丧的辩论：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改 火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？ ”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐, 居处不安，故不为也。今女安，则为之！ ”宰我出。子曰：“予之
21、不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧， 天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！ ”(20)魏何晏注、宋邢曷疏：论语注疏，第241-242页。宰我认为三年之丧时间太久，理由是孝子在服丧期间不能肄习礼乐，这会导致礼坏乐崩。他认为丧期一年就足够 To孔子批评宰我这一想法为“不仁”，他认为孝子为父母服三年之丧的礼制不是凭空制定的，而是为了报答父母哺育子 女的“三年之爱”。在孔子看来，能否坚持三年之丧，实际上是检验孝子有没有反哺父母三年养育之恩的良知。作于孔子 后学之手的礼记三年问，从动物本能角度阐述了孝子报本返始的理由：凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失
22、丧其群匹，越月逾时焉，则必反 巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，踽躅焉，跳阖焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有情噫之顷焉，然后乃能去之。故 有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。(21)汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1557页。天地之间凡是有血气的动物都会有知觉，有知觉就天生懂得热爱自己的同类，大到体魄庞大的鸟兽，小到蓬间跳 跃的燕雀，它们在离群失散的时候，都会不由自主地返回自己的故乡，那躅徘徊，哀号悲鸣，寻找过去群匹生活的踪迹, 表达对昔日同游生活的深切怀念。人作为万物之灵，更应该至死不忘与自己血缘最为亲近的同类父母。人类如果不 懂得报本返始孝亲尊祖，如果不能用适当的丧礼和祭礼来表
23、达哀思，那么就连禽兽都不如。需要强调的是，通过祭祀祖 宗神来培养孝亲尊祖之情，这只是以孔子为代表的儒家尊敬鬼神动机的一个起点，他们还有更高、更广层次的价值取向。 按照儒家由亲及疏、由近及远、由内及外的推及理论，孝子应该将孝亲尊祖伦理道德推向其他社会成员，培养一系列的 伦理道德情感：将孝推及到君，就是忠；将孝推及到兄，就是悌；将孝推及到子，就是慈；将孝推及到弟，就是爱；将 孝推及到老，就是敬；将孝推及到妻，就是和；将孝推及到官长，就是顺；将孝推向朋友，就是信；将孝推向极致，就 是仁。如果每一个孝子都能将孝亲品质推及到全社会，那么就能营造一个君令臣恭、父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔、 姑慈妇听的社会
24、道德环境。礼记祭统说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵 贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵禄之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”(22)汉郑 玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1354页。这个“十伦”，包含了宗教、政治、宗法、伦理等多方面的内容，囊括 了人生的方方面面。可见，孔子“敬鬼神”的价值取向是何等深广！最后，在对祖宗神全新认识的基础上，孔子提出“敬鬼神而远之”(23)魏何晏注、宋邢曷疏：论语注疏，第 79页。的态度。关于“敬鬼神而远之”的理论内涵，前人或从祛惑致敬来解释此语，如朱熹引程子曰：“人多信鬼神，惑也。 而不信者又不能敬，能敬
25、能远，可谓知矣。”(24)宋朱熹：四书章句集注，第90页。这是说既不能一味迷信鬼神， 又要避免不信乃至轻慢鬼神，敬而能远，才是一种明智的选择。或从鬼神不可知来解释此语，如朱熹解释说：“专用力于 人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”(25)同上，第89、90页。这是说鬼神之事深微难知，智者干脆不 去深究这些不可知的鬼神之事。或以为孔子此语是尊周道，如刘宝楠论语正义引礼记表记之语：“周人尊礼尚 施，事鬼敬神而远之。”(26)汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1486页。这几种的代表性的解释各有一定的 道理，但需要进一步的阐释。孔子“敬鬼神”从表面上看与殷商西周人相同，实则内涵已有很大变
26、化，“敬鬼神”不是出于避 祸求福，而是为了报恩返本，为了借祖宗神教化民众。“远之”不是对祖宗神有意疏远，而是不相信祖宗神具有祸福子孙、 干预现实的能力。这就是说要把致敬祖宗神与处理现实政治问题区分开来，祭祀祖宗神是一回事，处理现实政治问题是 另一回事，不要把祭祀祖宗神与处理现实政治事务联系起来，不要指望祖宗神能够帮助子孙处理现实问题。根据“敬鬼神而远之”这一原则，孔子及其儒家后学在祭祀与日常场合分别对鬼神采取了不同态度。在日常场合，孔 子一般很少谈论鬼神问题。论语先进载子路向孔子请教如何事奉鬼神，孔子答以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉 知死”(27)魏何晏注、宋邢曷疏：论语注疏，第146页
27、。孔子不愿意与子路谈论“事鬼”与“死”的问题，这就是告 诉子路，在处理现实事务时要远离鬼神。论语述而载：“子不语怪、力、乱、神。”(28)同上，第92页。此处将“神” 与“怪”“力”“乱”并列，也是孔子在日常生活中远离鬼神的体现。但是在祭祀场合，孔子不仅要求孝子按照祭礼的要求来尽 情地表达对祖宗神的怀念与崇敬之情，而且主张孝子充分地调动自己的想像、联想与回忆，想见亡亲的为人，融入充沛 的激情，在心目中重现亡亲的亲切形象，实现宛如祖宗神亲临祭坛的心灵体验。论语八信载：“祭如在，祭神如神 在。子日：吾不与祭，如不祭。”(29)同上，第35页。“祭如在，祭神如神在”是指孔子在祭祀祖宗神和百神时，看到
28、扮 演神灵的尸，感觉宛如亡亲或百神降临。两个“如”字，描绘出孔子在祭祀场合移情于祖宗神和其他神灵的情景，刻画出 他对神灵的虔诚、景仰、思慕、感恩情态。礼记祭义描述文王在祭祀亡亲时：“事死者如事生，思死者如不欲生。”“如 见亲之所爱，如欲色然。”(30)汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，第1314页。文王祭祀亡亲的态度，与孔子所 说的“祭如在”完全一致。孝子怎样才能做到在祭祀时宛如见到亡亲呢？礼记祭义提出，孝子在祭祀之前要有一番斋 戒功夫：齐(斋)之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐(斋)三日，乃见其所为齐(斋)者。祭之日， 入室，便然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容
29、声。出户而听，怅然必有闻乎其叹息之声。(31)汉郑玄注、唐 孔颖达疏：礼记正义，第1311、1312页。三日斋戒的目的，是涤除孝子心中的世俗杂念，使孝子能够凝神回忆亡亲昔日生活场景、音容笑貌和志意嗜好， 进入往日承欢双亲的情境之中。然后，孝子带着酝酿好的精神心理状态去祭祀亡亲，就能产生如闻其声、如见其人的心 灵体验。孔子为什么能够突破传统祖宗神思想？他的灵感来源于重建周礼秩序的人生抱负。孔子维护周礼的思想立场，使 他直接探到了周民族文化的根氏族社会宗法血亲传统。李泽厚曾经深刻指出，“孔子所维护的周礼，本是周公所建立 的氏族贵族的规范化制度”，“孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的
30、表现”(32)李泽厚：中国古代思 想史论，北京：人民出版社，1986年，第1、7页。为什么说周礼是原始氏族社会风习的规范化制度呢？这要从周 人特定的历史文化说起。据史记周本纪记载，周人从始祖弃开始，世代担任虞夏王朝农官后稷一职，夏朝政衰 之后，弃的后人不窜放弃后稷官职，率领族人奔窜到戎狄地区。从不窜到公叔祖类，这十二代周人都是处于戎狄之间， 过着“陶复陶穴，未有家室”(33)汉毛亨传、汉郑玄笺、唐孔颖达疏：毛诗正义，北京：北京大学出版社，1999 年，第980页。的原始氏族部落生活。这十二代堪称周民族文明退化时期。直到古公亶父由豳迁岐，周人才开始有意识 地“贬戎狄之俗，而营筑城廓室屋，而邑别居
31、之，作五官有司”(34)汉司马迁：史记，北京：中华书局，1959年， 第114页。，重启从原始部落文明向农业文明的进化历程。此后古公亶父、季历、姬昌仅用三代人的时间，就迅速灭商, 由“小邦周”而迅速上升为统治天下的周王朝。由于周人从原始部落文明向农业文明进化的历程太短，因此导致西周初年 周公制作的礼乐制度较多地保留了原始氏族社会风俗。周礼是一套合政治宗法为一体的国家制度，它的核心是尊尊亲亲, “周之宗盟，异姓为后”(35)杨伯峻：春秋左传注，第72页。，这种按照血缘亲疏关系分配国家权力的政治宗法制度， 就是从氏族社会父系家长制直接演变而来的。宗法血亲传统本是原始氏族社会风习，但孔子化腐朽为神奇
32、，从周礼中深 刻地领悟到宗法血亲传统中的伦理情感价值，并由此得到启示：要拯救子弑父、臣弑君的春秋无道乱世，就应该先拯救 人心；要拯救乱世人心，就要先唤醒人们与生俱来的血缘亲情；要唤醒血缘亲情，就要抓住丧礼和祭礼这些礼仪，通过 祭祀祖宗神来培养孝子对亡亲报本返始、反哺感恩的伦理道德品质，以此重建君臣父子的政治伦理秩序。三、孔子祖宗神思想创新的意义孔子祖宗神思想创新的意义，集中到一点，就是改变了商周以来祭祀祖宗神的价值取向，使祭祀祖宗神由避祸求 福的宗教祈求转换成以孝亲为核心内容的人生伦理道德修炼。这个意义在孔子身后中国人的情感心理、人生路线和社会 风俗等方面充分体现出来。首先，孔子的祖宗神思想将
33、中国人的情感心理引向世俗伦理，而不去寻找外在的宗教崇拜对象。李泽厚指出:孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消溶满足在以亲子关系为核心的人与人的 世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而 不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其他几个要素的有机结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演 准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。(36)李泽厚：中国古代思想史论，第21页。孔子学说博大精深，祖宗神思想只是其中的一项内容，李泽厚所说的孔子将人们情感心理由宗教崇拜对象引向世 俗伦理，体现在孔子学说的方方
34、面面，而在祖宗神思想这一领域体现最为明显。在殷商西周时期，祭祀祖宗神是纯粹的 宗教活动，祖宗神是人们心中的崇拜对象，下界子孙战战兢兢地俯伏在祖宗神灵牌位之下，他们所有的福禄、寿考、年 成等都要等待着祖宗神恩赐；在遭遇到祸患时，他们首先想到的是乞求祖宗神撤消惩罚；祖宗神虽然给他们带来了各种 希望，但也给他们的精神套上了沉重的枷锁。到了孔子这里，祭祀祖宗神没有变，但是祭者的价值取向和情感心理变了， 祭者心中所想的不是祈福避祸，不是对祖宗神的期望或恐惧，而是对祖宗神的由衷感激之情，是祭者对自身孝亲尊祖品 质的培养。在祭祀祖宗神过程中，通过血缘亲情的感情纽带，孝子贤孙的情感心理与祖宗神联接在一起。孔子
35、成功地引 导人们在宗教的形式下进行伦理道德品质的培养，将宗教祭祀活动扭转为孝子感恩尊祖的道德修炼，使孝子在孝亲尊祖 中找到自己的人生价值和情感寄托，从而使祭祀祖宗神变成一种似宗教而非宗教的行为。由神的准绳命令变而为人的 内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”(37) 李泽厚：中国古代思想史论，第20-21页。孔子的祖宗神学说具备了安顿人心、净化灵魂的宗教功能，孝子可以在 孔子倡导的以孝亲为起点、以仁为核心的伦理修养中安顿自己的灵魂，而不需要外在的宗教崇拜对象来拯救心灵。其次，孔子的祖宗神思想对封建士人从伦理到政治的人生路线有重要
36、启示意义。在殷商西周时期，宗教神学在现 实政治中占有重要地位，王侯贵族们或多或少都带有一些巫师的宗教色彩，他们必须学会通神之术，必须具备治龟、灼 龟、视兆、占断等专门技能，才能够在巫术境界中与祖宗神沟通，借助祖宗神的力量来求福避祸，以解决当下的现实政 治问题。孔子清醒地认识到祖宗神根本无力干预现实政治，因此倡导“敬鬼神而远之”。从表面上看，孔子似乎将祭祀祖 宗神与现实政治分开，实际上他为士人开启了另一条从祭祀祖宗神到从事现实政治的路线修齐治平。孔子认为，士 人要实现完美的人生，先要致力于培养美好伦理品质，待到自己的道德品质修炼完善之后，再以这种美德去事父事君， 去从事现实政治，建立一番辉煌的人
37、生功业。土子的道德修养从哪里做起呢？孔子对此也有明确的指引：百善孝为先， 士人要培养美好的道德品质，首先要从孝敬自己的双亲做起，然后再将其美德不断加以扩展。孝经载孔子日：“君子 之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”(38)唐 李隆基注、宋邢曷疏：孝经注疏，北京：北京大学出版社，1999年，第46页。祭祀祖宗神就是土人培养孝心的 重要一环，孝经载孔子日：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”(39) 同上，第38页。据此，孝亲要抓住五大环节：居、养、病、丧、祭。祭祀祖宗神处于孝亲五大环节的末端
38、，是孝子对 亡亲表达孝思的最后一个契机。因此，孝子必须抓住祭祀这个契机，通过祭祀祖宗神苦炼内在美德，培养孝亲感恩、报 本返始的道德品质，然后再由此出发，走向齐家治国平天下的现实政治。最后，孔子的祖宗神思想对于开启中华民族孝亲、尊祖、敬老的善风良俗起到了重要作用。殷商时期统治者提倡 尊事鬼神，由此在民间兴起一股信巫鬼的风气。但巫鬼之风并不能凝聚民心，尚书微子说：“今殷民乃攘窃神祇之 牺牲牲用，以容将食无灾。”(40)顾颉刚、刘起舒：尚书校释译论第2册，第1079页。这是说殷末民众盗窃祭祀鬼 神的祭品，偷来吃了也不受到惩罚。这从一个侧面说明，殷末民风败坏，已经面临社会崩溃的危机。孔子的祖宗神思想 植根于宗法血亲文化传统，这一思想不仅继承并发展了上古宗法氏族社会传统中的积极成分，使宗法血亲成为维系整个 封建社会的组织纽带，更重要的是使宗法血亲传统在移风易俗方面发挥了重大作用。孔子要求人们在丧礼和祭礼中，感 念亡亲对自己的养育之恩，培养对亡亲的反哺报恩情感，并将这种孝亲、尊祖、敬老的情感推广到社会老年群体，由此 在全社会形成孝亲、尊祖、敬老的风气。这种风气历两千多年而不变，成为中华民族优秀文化传统的重要内容。即使是 在今天，孝亲、尊祖、敬老仍然是社会主义良善风俗的重要组成部分，这不能不归功于孔子的提倡。