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1、文化概论第五章 Still waters run deep.流静水深流静水深,人静心深人静心深 Where there is life,there is hope。有生命必有希望。有生命必有希望精神文化与物质生产活动所创造的物质文化有直接的关系，它包括精神生产活动及其造成的社会关系和精神财富，如政治、法律、道德、教育、文学、艺术、哲学、宗教、社会心理、风俗习惯等。本章主要从思维模式、哲学观念、宗教信仰、伦理道德、教育思想、审美意识等方面来说明中国古代的精神文化。第一节中国传统的思维模式中国古代的思维模式，最有特色的是整体思维、类比思维、辩证思维。一、整体思维1中国古代整体思维的含义与发展中国传
2、统的整体思维是一种重整体、重体悟、以经验为基础的直观思维。“中国传统思维方式有一个特点，就是整体思维。”（张岱年中国传统哲学的批判继承）所谓整体思维，是指把天地、人、社会看作密切贯通的整体，认为天地人我、人身人心都处在一个整体系统之中，各系统要素之间存在着相互依存的联系。这方面典型的言论，例如儒家的孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（孟子尽心上）道家的庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（庄子齐物论）到易经和洪范时代形成了由“天-地-人”组成和谐整体的宇宙观念。易经以代表天的乾卦和代表地的坤卦领头，以象征天的阳爻和象征地的阴爻作为构成六十四卦的基本单元，
3、以解说人事祸福的卦爻辞附著于象征天地变化的卦象之后，以表明天地和同，万物化生，人与天地分而相合。而尚书洪范则对早期五行理论作了比较系统的叙述：“一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”洪范以事物的功能属性为本，依次对世界各种事物进行分类，按照五行结构模式将它们组织成多层次的系统整体。战国至秦汉时代，吕氏春秋以儒家为核心，将道、法、墨、兵、农、名诸家加以改造，糅合为以阴阳五行家的宇宙图式为理论框架的天道、地道、人道统一的思想体系。2中国古代整体思维是重体悟的，以经验为基础的直观思维古代整体思维认为，对于宇宙本体，对于“天-地-人”的系
4、统，仅仅依靠语言、概念、逻辑推理去认知是无法穷尽其奥义的，必须凭借对于“象”的直觉、顿悟去把握。儒家、道家都主张以直观、经验为基础去领悟、把握宇宙、人生之整体、系统。儒家孔子的“举一隅不以三隅反，则不复矣”（论语述而），孟子的“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（孟子告子上都是讲直观、经验与体悟的。道家老子的“故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼”（一章），庄子的“乘物以游心”（人间世），“游心于物之初”（田子方），是说感悟与认识一切存在的根源与自然运行的规律。宋代张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不
5、明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”相冥契，则是强调用身心体验宇宙终级的实在。二、类比思维1中国古代类比思维的含义与古代汉民族对事物类别的认识类比思维是指依据事物的外部特征或内在属性进行比照与联系的思维方式。中国传统思维善于抓住事物之间的某种相关进行类比象征，以达到由此及彼、由近及远地分析与表述的目的。2“天、地、人、万物”之间的类比古代汉民族的类比思维，常见的、主要的是在“天象”、“地法”、“人事”之间作类比。周易系辞下传：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”意思是：仰观天象，俯察地法，近取人身，远取万物。可见“类比思维”是从“天、地、人
6、”系统整体思维衍生出来的，是体现系统整体思维的。类比思维，是就“天、地、人、万物”之间的外部特征与内在属性进行类比。在类比思维中，有一种叫做“观物比德”，是人与物的类比，是说用物的外部特征与内在属性来类比人的品德、志行。观物比德”在上古行用十分普遍，论语雍也：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”可知“水”是类比知者“动”、“乐”之德的，“山”是类比仁者“静”、“寿”之德的。“寿”不是“长寿”，而是指“山”可用于耕畴，为万物为民众提供衣食之源，表明山有“正德、利用、厚生”的“生生”之“德”。又论语颜渊：“君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”这里是用“风”类比君
7、子之德。诗经的比、兴则是类比思维在诗歌创作中的运用。3类比与类推类比已含有类推，可以发展出类推，因而类比思维中包含了类推。类推是把两个以上有联系的类比排列出来，按照意义发展的顺序逐层往下推导。中国古代政治学说的主要内容“修身、齐家、治国、平天下”就是告诉我们，修、齐、治、平四个阶段之间存在着本末终始的关系，因而可“以修身为本”，逐层往下类推。三、辩证思维1中国古代辩证思维的含义与来源所谓辩证思维，是说运用对立而统一的观点、方法来认识、分析各种自然现象及其变化。在先秦的典籍特别是周易、论语、老子、孙子中，已对辩证思维作了大量简明而深刻的论述。先秦时期的人们认识到，客观事物是两两相对、相合的，每一
8、事物都存在着相对、相合的两个方面。老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，因声相和，前后相随。”（二章）又说：“祸兮福所依，福兮祸所伏”（五十八章），老子指出事物是在对立关系中造成的，因此观察事物既要注意它的正面，也要注意它的反面。孔子也强调把握“两端”的必要性。论语子罕说：子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”康有为曾对“两端”加以解释：“两端者，有无、阴阳、上下、精粗、终始、本末。”中国古代的辩证思维来源于对天地万物两两对立而又统一的自然现象的考察与理解。先秦时期的哲人总结出“一阴一阳之谓道”的思维准则，就是“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰
9、仁与义”的原则，进而用这种思维原则辩证地认识天地、人事、观念的复杂变化。2先秦时期对事物转化规律的表述与总结先秦时期的人们不但指出事物是两两相对的，而且关注事物向着对立的方向转化。老子说：“天下之物生于有，有生于无。”这是说“无”转化为“有”。“合抱之木，生于毫末。”这是说“毫末”转化为“合抱之木”易系辞传下说：“日往则月来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”其中日与月、寒与暑、来与往、屈与信（伸）的转化，都是对立双方的往返变化。春秋末期的军事家孙武，运用辩证思维来分析与指导作战，积累了许多宝贵的经验。他在所著军事著作孙子中分析了战争中诸多对立的现象，诸如军
10、力配备有虚实，军队士气有勇怯，部队状态有劳逸。先秦时期的哲人在观察与分析对立物变化的情况时揭示了对立转化的规律。老子对事物变化的规律概括为三条：一是损有余而补不足：“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。孰能以有余奉天下？唯有道者。”（七十七章）二是利而不害：“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（八十一章）三是不言而善应，不召而自来。这三条规律，第一条是说“有余”与“不足”经过损与补而走向平正统一，第二条是说转化与统一有益无害，第三是说转化与统一是自然发生的，无为而成的。易对事物变化的规律也总结了三条，一是相
11、反而成，易表述为“穷则变，变则通”，系辞传下云：“易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”表示相反的事物相辅而成。二是“生生”与“日新”，系辞传上说：“日新之谓盛德，生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事。”“通变”是指“变则通”即“相反而成”。系辞传上把“通变”与“日新”、“生生”连起来说，表明对立物经过相反而成的转化，其结果是达到“生生”与“日新”。三是“趣时”，“趣时”之“时”，不是指一般意义上的时光、时间，而是“四时”，就在“变通者，趣时者也”的下文，系辞传说：“变通配四时。”“四时”即今人所说的“四季”，天地万物的变化都是遵循着四时节律，不可须臾违
12、离。“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”韶光飞逝，“趣时”之“趣”是迅疾，就是要迅疾紧迫地跟上四时代序的步伐，这样对立物的“变通”转化才能促成。3先秦时期对辩证思维方法的归纳先秦时期在总结事物对立转化规律的同时，也实行与归纳了辩证思维的方法。老子归纳的方法是“观复”，他说，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”“复”是指对立物的往复变化。物生由“静”而“动”，故返还其初之“静”叫做“复”。老子的“观复”，就是观察生物“静-动-静”对立统一、往复运行的规律。庄子归纳的方法是“反衍”、“谢施”。秋水篇说：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍。无拘而志，与道大
13、蹇。何少何多，是谓谢施。无一而行，与道参差。”意思是，从道的观点看，无所谓贵贱，贵贱是反复无端的。不要拘束你的心志，致使与大道相违。无所谓多少，多少是互相更代变换的，不要拘执一偏而行，致使与大道不合。其中的“反衍”是指反复，“谢施”是指代谢，都是表述对立物的转化的。易归纳的方法是“通变”。在易的作者看来，“变”是事物存在、发展的常态，系辞传下说：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相移，不可为典要，唯变所适。”“唯变所适”是讲事物的常态是变化，并强调这种变化常态之重要。变化是指对立双方的转化、交替。认识这种转化、交替并促成这种转化、交替，易称为“通变”、“变通”、
14、“观其会通”。先秦的辩证思维发展到宋代形成“有对”之学。对于事物发展的内因，宋代的学者提出了新的见解。张载说：“动必有机，既谓之机则动非自外也。”所谓“机”，是指“不齐”，不仅异类“大分不齐”，同类也“极有不齐”，一物之内也“无一同者”。“不齐”即两物、两端之不平衡。由“不齐”而导致对立物的转化。第二节中国传统的哲学观念一、“天人合一”的宇宙观1“天人合一”的含义及古代关于“天人”关系的几种观点“天人合一”是中国传统哲学的一个独特的观点。“主要包含两层意义，第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二，二而一的。”（张岱
15、年中国文化与中国哲学）天人合一的观念起源于西周时代，周宣王时的尹吉甫作烝民诗：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这是说民的善良德性来自天的赋予。又周室贵族刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”（左传成公十三年）把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。汉代董仲舒说：“以类合之，天人一也。”（春秋繁露阴阳义）又说：“天地之际，合而为一。”（春秋繁露深察名号）宋代邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”这些都是天人合一的思想。汉代董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（春秋繁露阴阳义
16、）这种“天人感应”、“人副天数”说“是天人合一的粗陋形式”（张岱年中国文化与中国哲学）。明确指出“天人合一”这一专有名称的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（正蒙乾称）又说：“合内外，平物我，自见道之大端”可知“天人合一”即内外合一。“合”是符合、结合，“合一”是指对立的双方有着密切的联系。现在介绍古代关于天人关系的几种观点。一是“天人合一”。上文已经说明，“天人合一”的思想起源于西周，“天人合一”的专有名称是由宋代的张载提出的。战国时期，孟子讲尽心、知性、知天（孟子尽心）“性”是指“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，尽心就能知性，
17、心性为天地所赋予，所以知性也就知天。这是天人合一观点的开端。易乾说；“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这是说既要遵循天地运行的规律，又要发挥主动能动作用，可以说是关于天人关系的一种全面的观点。到宋代，张载明确提出“天人合一”的专有名称，认为“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（西铭），天与人是统一的。程颢说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，天地之用皆我之用。”他是以“与物同体”讲天人合一的。程颐说：“在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”则强调天道人道同一。朱熹、王守仁继承程颐的观点，王夫
18、之继承张载的观点，都肯定天人合一。二是“天人交胜”。唐代刘禹锡在他所写的三篇天论中，提出了“天人交胜”的观点，使天人关系学说有了新的发展。三是“天人之分”。“天人之分”的观点是战国时代的荀子在他的天论篇中提出来的。他的原话是：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”在这里，“分”是“职分”之意。现在的许多哲学书，把荀子说的“明于天人之分”讲成“天人相分”，这是是把荀子的观点歪曲了。天有天的职分，人有人的职分，二者不同，人不能与天争职。“天人之道同一，而天人之职分不同”2“天人合一”观念对中国文化的影响在中国哲学中，天人合一的观念占有主导的地位，给予中国文化及其发展以长远的广泛的影响。这种影响有三个方
19、面：第一，造成了中国文化中整体系统的、辩证发展的思维方式。儒家博施济众、成己成物的仁心，道家“万物与我为一”的宽容，佛家普渡众生的情志，都是“天、地、人统一”观念的结晶。又，效法天的刚健日新与地的厚德载物，造就了中华民族专默精诚、含弘广大的禀性与开物成务、自强不息的民族精神。第二，造成了追求和谐社会的理想主义倾向。中国古代的哲人认为，了解“天人合一”的根本道理，就有了做人的最高境界，把美好的理想凝聚于心中，而求实现于人世。比如，孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主张之后，“内圣外王”的思想，“治国平天下”的志向，“大同”的理想，遂成为历代士人追求的目标，他们极力要把这种思想、志向、理想实
20、现于现实社会中，即使并不能够实现，也仍然认为不能没有对于理想的追求。第三，造成“诚明合能”的人生修养哲学，推动人们在成己成物、人我交融中实现人格、品德的完善，诚明合能”是要使人的心性修养与人我的和谐、对天地自然的顺应都融合为一，以培养真善美统一的可理想人格，把品德、精神逐层提升至道德境界、天地境界。“天人合一”的哲学观念也给中国文化及其发展以负面的影响。思维方式过分强调整体联系与统一，缺乏必要的分析和论证，致使我们没有能经过近代的实验科学而进入现代科学。过分强调社会的和谐与统一，而使封建社会长期停滞，资本主义萌芽生长缓慢，在一个长时期内民族心理自视过高而缺乏进取精神。空想的理想主义使主观易于脱
21、离实际，而不得不违心地去美化现实。“心性之学”重体验，不重客观观察，把道德实践作为根本的实践活动，很难解决社会生活中的种种矛盾，也限制了实证科学的发展。二、中庸之道的价值观1“中庸”意为“中是可以长久行用的典法”“中庸”是中国传统文化的最高价值原则。“中庸”这一价值原则是由孔子提出来的。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久已。”（论语雍也）孔子指出“中庸”是一种“德”，“其至矣乎”之“至”，含义是“极高”。“至德”是指能行常道，“中庸”是“至德”，“中庸”的含义是指可常行常用的最高的德“庸”在说文中训为“用”，在文献中庸为“常”，是“长久地行用”的意思，“中庸”即“用中”，意为“中是可以长久
22、行用的典法”。这个意义在论语里又表述为“执其中”，此语始于尧之咨舜，舜亦以命禹。论语尧曰说：“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。”论语正义说：“执中者，谓执中道用之。”2“中和”意为“经过对于两端的调整而达到和谐”要在“两端”里面“允执其中”，即确实地把握好“中”，就需要往返地调整以渐趋于和谐，由此而引出了“中和”这一概念。孔子曰：中庸之为德，其至矣乎！”，“中庸”这一“至德”又叫“中和之德”，它表明：用中、执中，是指必须经过对于两端的调整而达到和谐“中庸”、“中和”含有深沉广远的价值观念，是中国传统文化的最高价值原则。三、“知行合一”的实践观古代哲学家主张不仅要认识（“知”），尤其应
23、当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。1孔子、荀子、朱熹、王阳明、王夫之的孔子、荀子、朱熹、王阳明、王夫之的“知知行行”观观从孔子开始就把“言行一致”作为道德修养问题来说明。论语宪问：“君子耻其言而过其行。”这是说言行不一非君子之道。早在尚书说命上，就提出了“知易行难”说。后来荀子说“学至于行之而止矣”，这是表明“行”是目的。到宋代，程颐提出了“知先行后”的主张。朱熹继承了这一主张，他说：“论先后，知为先，论轻重，行为重。”（朱子语类卷九）当然，朱熹并不是完全主张先知后行，他还提出知行“并进互发”说。王阳明对知与行的关系也有明确的说明。他说：“知是行的主意，行是知的
24、工夫；知是行之始，行是知之成。”（传习录上）从道德修养层面上看，他强调“知行合一”有积极意义的。明清之际的王夫之“反对离行以为知”，提出了“行先知后”说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。王夫之较为辩证地解决了“知行关系”问题。2中国古代“知行合一”说的特点中国古代“知行合一”说的主要内容是关于道德修养、道德实践方面的。中国古代的“知行合一”说，并不注重于建构理论体系，而强调身体力行，以便真切地认识并实践“天道”和“人道”。“知行合一”要求人们既要认识“天道”、“人道”，又能在生活中实践“天道”、“人道”。人要“知”与“行”“天道”就必须和“天”认同，“天”与“人”是相通、相合的，
25、因此，“知行合一”说是以“天人合一”说为前提的，或者说是从“天人合一”说派生出来的。为什么说“知行合一”说是以“天人合一”为前提的呢？（P232）知行合一说要求人们既要认识天道、人道，又能在生活中实践天道、人道。而人道本于天道，所以如果能做到认识并实践天道，也就是认识与实践了人道了。人要“知”与“行”“天道”就必须和“天”认同，“天”与“人”是相通、相合的，因此，“知行合一”说是以“天人合一”说为前提的，或者说是从“天人合一”说派生出来的。第三节中国传统的宗教信仰一、中国古代的原始宗教在远古时代，我国就出现过自然神崇拜、动物神崇拜、鬼魂崇拜、上帝崇拜、祖先崇拜等原始的宗教形式。而在中国古代的原
26、始宗教中，对后来的社会有较大影响的，主要有上帝崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、前兆迷信和占卜等。1上帝崇拜殷虚卜辞证明，殷商时期已完成了对天上最高权威神“上帝”的创造，并迷信它有广泛的神力。上帝的神性，主要有：支配气象上的现象，以影响人间祸福。、具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用，是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是对人化了的神的作用的综合和抽象。西周以后，更多的是称上帝为皇天、上天、旻天、昊天、苍天。“德”与上帝信仰的结合是周代宗教突出的特征。周代统治者把德纳入上帝信仰中，是为了强调上帝的神性和天意是“惟德是辅”，王者“必须明德”、“崇德”、“敬德”，才能保持统治权。2鬼魂崇拜鬼
27、魂崇拜是原始社会中普遍存在的一种宗教迷信。其主要内容有：相信人死以后灵魂不灭；迷信灵魂有超人的能力；把人的生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界。3祖先崇拜祖先崇拜，祖先是指与崇拜者有血缘关系的人，它被当做保护本族或本家庭的神秘力量而受崇拜。那些强有力的，对氏族共同体有贡献的人，死后才被奉为祖先而受到崇拜。4前兆迷信和占卜前兆迷信和占卜，也是原始宗教的一个部分。前兆迷信是指用神意或神秘力量来解释前兆现象与未来事物之间的联系。原始的前兆迷信是古代占卜发生的基础。主要的占卜形式有鸟占、兽骨卜、筮占、竹卜、星占、梦占等。5中国古代原始宗教的社会作用中国古代原始宗教的社会作用，一是保护统治者和缓和统治阶级
28、内部的矛盾，二是麻醉与驯服被统治者。二、道教对中国文化的影响1道教的形成与信仰特征秦汉以后出现的道教，是将古代的鬼神崇拜、秦汉时期的神仙信仰、黄老道术以及经学、墨学的某些观点融合以后而成的。东汉顺帝汉安元年（公元142年），张道陵倡导道教于鹤鸣山（今四川崇庆境内），因入道须出五斗米，故称“五斗米道”。此为道教定型化之始。又因道教徒尊张道陵为“天师”，故又名“天师道”。东汉末，有张角的太平道和张鲁的五斗米道，组织教团和黄巾军。东晋时，葛洪于建武元年（公元317年）撰抱扑子内篇，整理、阐述了道术与理论。南北朝时，北魏嵩山道士寇谦之改革旧天师道，创立“北天师道”，使道教由民间宗教变为官方宗教。南方庐
29、山道士陆修静整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教形式因而完成。唐宋之后，南北天师道与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流，到元代归并为“正一道”。在北方，金大定七年（1167年）王重阳在山东宁海（今牟平）创立全真派，其徒丘处机受到元太祖成吉思汗重视，全真派遂成为道教中势力和影响最大的一个教派。此后道教正式分为正一、全真两大教派。道教的信仰特征是，由信仰“道”演化为尊奉“三清尊神”。道教奉老子为教祖，尊称“太上老君”。以老子五千文正一经和太平洞极经为主要经典。三清尊神：元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。道教的基本教义是长生久视、全性葆真。2道教与古代医学、古代化学、古代药物学道教对于中国文化的影响是多方面的，
30、特别是对古代文化中的科技文化影响较大。葛洪在所著抱扑子金丹篇中把“还丹”的化学反应概括为“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”，这是说烧炼丹砂，可游离出水银，水银与硫磺化合，即生成硫化汞，这一概括开辟了中国古代化学之先河。他还著有抱扑子仙药篇金匮药方肘后备急方神仙服食药方，都是药物学的宝贵参考资料。南天师道的代表人物陶弘景所著的神农本草经集注效验方，著名道士孙思邈所著备急千金方千金翼方，对于后世药物学和中医治疗有重要的借鉴价值。3道教与古代民俗及古代文学艺术道教广泛、深刻地影响着中国古代民俗的形成与发展。城隍、土地爷、灶君崇拜，春节到来之前，人们贴门神、灶马、桃符、钟馗，这种习俗也是来自道教。从六
31、朝直到宋明，文学作品的内容、情景、表现手法也深受道教的影响。六朝时期出现的海内十州记洞冥记，唐代的枕中记，宋代成书的太平广记，是以神仙道教为题材的。三、佛教与中国文化的交融1佛教的形成与基本教义佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教相传由公元前六至五世纪古印度迦毗罗卫国的王子悉达多乔达摩所创立。佛教徒尊称他为释迦牟尼，是说他是释迦这个种族的一颗珍珠，一位圣人。他又被称为佛或佛陀，意思是“觉者”或“觉悟了真理的智者”。释迦牟尼与中国孔子的时代差不多。佛教在当时以无常和缘起思想反对婆罗门的梵天创世说，以众生平等思想反对婆罗门的种性制度，因此很快得到流行。佛教的基本教义是“四谛”法，“谛”的
32、含义是真实深刻。“四谛”是四个最基本的道理，指“苦、集、灭、道”。“苦”是说“人生皆苦”，包括生、老、病、死之苦，“求不得苦”欲望得不到满足之苦，“爱别离苦”生离死别之苦，“怨憎会苦”与难于相容的人一起相处之苦，“五取蕴苦”执迷地把五蕴和合的虚空的自身认作真实的存在而导致之苦。故原始佛教认为人生是一苦海。“集”是说集合、招致苦难的原因在于有贪、嗔、痴三大根本烦恼以及慢、疑、见等诸多烦恼，这些烦恼使人迷惑而作不善之业。“灭”是“入灭”或“涅槃”，指脱离生死苦海，驶入涅槃彼岸，达到“常乐我净”的境界。“道”的含义是道路，主要指“八正道”、“十七道品”等修行方法，主张依“经、律、论”三藏，修持“戒、
33、定、慧”三学，以断除烦恼实现成佛为最终目的。佛教在古印度的发展有几个阶段：最初释迦牟尼自己所说的教义为原始佛教。其后自公元前四世纪左右，佛教僧团因传承和见解不同而发生分裂，形成“部派佛教”。公元一、二世纪间，从“部派佛教”的“大众部”中产生了大乘佛教，“乘”是指运载工具，比喻从现实世界的此岸到达悟的彼岸。大乘佛教强调普渡众生，认为一切众生皆可成佛，一切修行应以自利、利他并重，是“菩萨”之道。公元三世纪时，龙树、提婆创立了“一切皆空”的大乘空宗，即般若空宗，称中观宗，认为事物是因缘（条件）造成的假象、幻影，没有自性，都是“空”的，因而强调以“空”求解脱，故名“空宗”。后来无著、世亲创立了“万法唯
34、识”的大乘有宗，称瑜伽宗，认为虽然世间诸法都是空无自性的，但作为诸法本原之“识”则是真实本有的，故名“有宗”。最后出现了佛教与婆罗门教互相调和结合而产生的大乘密教。中观宗、瑜伽宗、密教成为古印度大乘佛教的三大系。公元前三世纪时，由于阿育王的信奉，佛教在印度国内外广泛流传。公元二世纪时，在迦腻色迦王扶持下，佛教更加发展。流传于今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和中国傣族地区的巴利语经典系，通称南传佛教（属小乘）；流传于中国、朝鲜、日本、越南的汉语经典系及我国藏族和蒙族地区的藏语经典系，通称北传佛教（属大乘）。而印度本土佛教自公元九世纪渐趋衰微，十三世纪初归于消灭，十九世纪后逐渐复兴。2佛教与中
35、国传统文化的融合佛教从东汉明帝永平十年（公元67年）正式传入中国之后，隋唐之后，佛教与中国传统文化融合，遂演变为中国化的佛教。在汉代，佛教是在宗教观念上依附道术，在政治伦理观念上迎合儒学；在魏晋时，佛教则着重依附玄学。汉以来佛经的翻译形成安译、支译两大系统：一是安世高系，属小乘佛教，注重修炼精神的“禅法”，接近神仙家言，二是支娄迦谶系，属大乘佛教，宣传空宗般若学，类似于玄学。从魏晋开始，由于以老庄思想为主干的玄学的兴起与强大影响，佛教的主流是宣传以“空”（“无”）为中心的般若学。“般若”是梵音，意为“缘起性空”的“智慧”，是说通过悟解“空无自性”去求得解脱。佛教般若学依附玄学，经历了“六家七宗
36、”。“六家”指魏晋时宣传般若学的六个佛教派别：“本无、心无、即色、识含、幻化、缘会”以及从“本无”分出的“本无异”，故称“七宗”。3佛教对中国文化的影响在佛教中国化的过程中，佛教也对中国文化发生了广泛而深刻的影响。佛教传入后，许多道教经典是在佛经的直接响下形成的，例如道教的洞玄灵宝太上真人问疾经源于佛教的法华经，太上灵宝元阳妙经仿照涅槃经。佛教对儒家的影响，突出表现于对新儒学宋明理学的渗透。佛教禅宗的“直指本心”论，启发理学家以人格的自我完善为齐家治国的出发点，以遵循“天理”为人格完善的唯一途径。佛教禅定的修炼模式，也为理学家所吸取，而提倡主静、主敬，使小我与大我天地宇宙相通。汉魏之后，诗歌、
37、书法、绘画带上了佛教的明显印痕。魏晋的玄学诗，南北朝的山水诗，唐诗，宋词，都受到佛教的深刻影响。两晋山水诗的集大成者谢灵运，对佛教义理领会较深。唐代大诗人白居易贬谪江州后，寄情山水诗酒之间，继而皈依佛教，以“香山居士”自许。东晋顾恺之、北齐曹仲达、唐代吴道子，在绘画中融入佛、道的意念，还借鉴印度的雕塑方法与绘画方法。宋元时期的轴卷、册页、扇面往往通过山水花鸟展示“无为”、“寂灭”的境界。中国的小说创作也与佛教有密切的联系。平话、小说、戏曲多源自佛教的俗讲、变文，民间文学作品，也受到禅宗语录的影响。四、带有宗教色彩的儒学1先秦儒家“天命观”的宗教色彩孔子罕言“性与天道”而注重人事，这种思想倾向在
38、当时是有反宗教或非宗教的意义的；但孔子并不抛弃“天”与“天命”，在论语中，与“天命观”有关的内容主要有：“五十而知天命。”（为政）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（季氏）“死生有命，富贵在天。”（颜渊）“获罪于天，无所祷也。”（八佾）“唯天为大，唯尧则之。”（泰伯)“天生德于予。”（述而）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（阳货)论语所谈的“天”和“天命”多与在位者和将在位者从事政治相关，例如“富贵在天”，“唯天为大，唯尧则之”把“天命”与“大人”、“圣人之言”并列，论语认为，在位者或圣人是按“天”意、“天命”来行事的，来治理天下的。也就是说，君王、圣人制定的政治思想、人
39、伦道德、人事仪制的本原是“天”、“天命”，所以说先秦儒家的“天命观”虽不是宗教，却有着明显的宗教色彩。2董仲舒的阴阳五行说与今文经师的谶纬使儒学宗教化（董仲舒对儒学教化起什么作用？）P243公元前140年，汉武帝即位，任用董仲舒、公孙弘，将诸子百家一律罢斥，使儒学从此取得独尊的地位。董仲舒的春秋公羊学，由易经的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学融合而成。董仲舒认为，天地的精气合起来成一，分开来成阴阳，再分成春夏秋冬四时，配列东南中西北此五方成五行。木（东）、火（南）、土（中）、金（西）、水（北）顺次叫做“五行相生”，逆次叫做“五行相胜”，五行统一于阴阳，阴阳统一于天，人受天命而生，同天一样，也有
40、阴阳五行，人是天之副，与天合而为一。由此而得出结论：“道（人道）之大原出于天（天道），天不变，道亦不变。”依据这一结论，董仲舒取春秋所记天变、灾异广泛地予以附会穿凿，公羊学随之彻底地阴阳五行化。这在董仲舒学说中是最重要的，影响最大的部分，由此而使儒学走向迷信与神学，完全地宗教化了。3宋明理学的宗教功能（P244）儒、佛、道的融合造就了新儒学宋明理学，此学把佛、道二教的许多思想内在化了，因而具备了一定的宗教功能。宋明理学摄取的佛教思想，主要是隋唐佛教的心性理论。传统儒家本来也是讲心性的，如孟子就阐说“尽心、知性、知天”。心性问题在儒家观念中与“修、齐、治、平”密切相关，在佛教观念中则是成佛的根本
41、问题。隋唐佛教把儒家的心性学说佛性化、本体化，而形成了佛教特有的心性理论。他们认为，人的本体即是人自身的本性，把本体论和心性论统一起来讲求佛性，就有了成佛的根据。宋明理学将隋唐佛教的心性理论融入自己的义理之学中，表明这种义理学的实质是儒学化的佛性理论，因而带着明显的宗教功能。宋明理学要达到的目的，是“存天理，灭人欲”。为此而提出的修行方法便是由“修心养性”转向注重证悟的禅宗式的“明心见性”。理学家们强调与实行的“半日读书，半日坐禅”，“主静、居敬”，“戒惧、慎独”即是如此。此种目的与方法，也是有宗教的意识、功能灌注于其中的。第四节中国传统的伦理道德中国传统精神文化的各个领域，都染上了浓重的伦理
42、道德色彩，如文章强调“载道”，音乐强调“教化”，史学强调“别善恶”等等，伦理道德是中国传统精神文化的核心。一、儒家思想与伦理道德规范中国传统伦理道德是中国古代思想家对中华民族道德实践经验的总结，是中华民族在长期社会实践中逐渐凝聚起来的民族精神。历史上的各种哲学派别都曾对传统伦理道德规范的形成产生过一定的影响，其中以儒家思想的影响最为重要。孔子的伦理思想是怎样形成的，其核心是什么呢？P245儒家的创始人孔子生活在“礼崩乐坏”的春秋末年，他特别向往西周时代的政治秩序，崇拜西周时代制礼作乐的典范人物，仰慕西周时代盛极一时的礼制和文化，并在继承西周时代伦理观念的基础上，建构了我国文化史上第一个完整的道
43、德规范体系，形成了相对系统的以“仁义礼”为核心的伦理道德思想孔子伦理思想的核心是仁、义、礼，这三个方面可以视为其三基德或三母德。在此之外，孔子还提出了孝、悌、忠、恕、恭、敬、诚、信、刚、直等德目，把人与人之间的道德规范进一步具体化。孟子在孔子的基础上，对儒家的伦理道德思想进行了丰富和发展。他提出仁义礼智四种母德。孟子将具体的人际关系归纳为“五伦”，即：父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。君惠臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺，朋友有信，即所谓五伦十教。“三纲”一词最早见于东汉董仲舒的春秋繁露基义。他把君臣、父子、夫妇之间的伦理关系视作“王道之三纲”，到了西汉的白虎通义三纲六纪中，“三纲”有了更明确的
44、表述：君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。从此以后，“三纲”便成为封建伦理规范的最高法则，与“三纲”之说紧密相连，董仲舒还提出了所谓“五常之道”。五常即五种道德规范，具体包括仁、义、礼、智、信。二、中华民族的传统美德中华民族的传统美德有哪些？1.仁爱孝悌仁爱孝悌是中华民族传统美德中极为重要而又最具特色的部分，是中华民族固有的民族精神。古人十分重视仁德的作用，仁德成了各个阶层所公认的最普遍的道德标准。与中国以家族为本位的社会结构相适应，儒家的仁爱思想呈现出由己推人、由内而外、由近及远的特点。由亲爱亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱护万物，这是儒家推广仁爱之心的典型步骤。2.重义轻利义利关系问题是中国传
45、统伦理道德中一个非常重要的命题，有关这个问题的“义利之辨”一直为人们所重视。“义者，宜也。”（礼记中庸）“行而宜之谓之义”，“义者，心之制，事之宜也。”综合这几种解释可以看出，义的基本含义是应该、合宜，具体所指是行为要合宜。义是一种行为原则，这种原则表现在内心是对欲望的控制，表现在外部是对言行举止的严格要求。儒家学者对“义”进行评价时，往往把“利”作为它的对立面，在义利之辨中反映出重义轻利的思想观念。“利”就是物质利益，对物质利益的追求，必须以义为前提，“利”合于义则取之，违于义则去之。“义然后取，人不厌其取。”（论语宪问）所以，“见利”必须“思义”“不义而富且贵，于我如浮云。”（论语述而）这
46、种思想发展到后来的宋明理学，便产生了天理人欲的大辩论。3.谦和礼让中国是享誉世界的“礼仪之邦”，“礼”是中国传统精神文化的重要组成部分，是中华民族最重要的美德之一。“礼”在中国古代有着非常丰富的内容：可以指整个社会的等级制度和伦理秩序，叫礼制；可以指整个社会的一种道德规范，叫礼让；可以指具体的礼节仪式，叫礼仪；可以指个人在待人接物时所表现出来的道德修养，叫礼貌。礼作为一种道德规范，在处理与他人的关系时主要表现为“让”。“让，礼之主也。”对人谦让，是礼的重要道德内涵。4.真诚有信诚信是中华民族所极力推崇的美好品德之一。“诚”有多种含义，如诚实、诚恳、忠诚等，但其核心意义是真实而不虚妄。诚是作用于
47、人的内心的道德规范，要求人们能够保守内心的本真，真实表露自己的心声，丝毫不加任何的掩饰，真正做到表里如一。大学说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”只有首先不欺骗自己，达到内心的真诚，才不致于去欺骗别人。诚的最高境界是“真”。与诚密切相关的是“信”。“信”也有真实的意思。作为一种道德规范，信有两层含义，一是讲信用，一是信任。两者之间具有因果关系，只有自己讲信用，别人才会信任你。信来源于诚，诚是信的基础。中华民族的美德是丰富多样的，除了上面所分析的四种之外，还有智勇、自强、好学、勤俭、质朴等，这些美德都值得我们继承和发扬。三、中华民族的理想人格儒家的理想人格对世人的影响最大，基本上包括了中华民族理想人
48、格的主要内涵。儒家所崇尚的理想人格是圣贤。圣贤包括两个层次的人格追求，即圣和贤。圣指圣王，主要是最高统治者所追求的人格目标，其典范人物是尧、舜、禹、汤、文、武、周公。孔子被其后的儒家奉为“无冕之王”，所以也被加入圣人之列。贤指道德修养较高的人，是一般士大夫和普通百姓所追求的人格目标，其典范人物十分众多。由于圣王是一般人所难以企及的，所以儒家的理想人格更侧重于适合广大民众的贤人。贤人在儒家经典中通常是用“君子”一词来表示的。指道德修养较高的贤人。君子必须具有高尚的道德品质和优秀的个人素养，这首先表现为君子对仁义发自内心的向往。君子除了有仁和礼之外，还要有智有勇，有信有义。君子胸怀坦荡，光明磊落，
49、团结他人而不结党营私。君子不怕穷困，即使身处逆境也能固守节操。“一箪食，一瓢饮，在陋室，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”孔颜乐处后来成为安贫乐道的代名词，反映了君子注重精神享受，以道德修养所带来的内心愉悦为最大快乐的精神境界。为了把君子塑造为众人切实可行的效法榜样，儒家还特别强调君子本来也是普普通通的人。像舜那样的圣王，也同样是人：“舜，人也；我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之者何？如舜而已矣。”（孟子离娄下）既然舜也是人，那么，他作为理想人格的化身就不是完全不可企及的，这就激励世人积极进取，朝着理想人格努力奋斗。第五节中国传统的教育思想一、中国古代
50、教育思想的基本特征从总体上来说，中国古代的教育思想还是一脉相传的，从中可以概括出以下几个基本特征：1.重视教育的社会作用古人十分重视教育的社会作用。如孔子把教育作为治好国家的三大条件之一，他认为，治理国家，除了使人口增加、百姓富足之外，还要加强对人民的教育，只有这样，才能实现国家的真正强盛。孟子也十分强调教育在社会政治中的地位，明确提出“善政”不如“善教”的教育观点。“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（孟子尽心下）孟子认为，好的政治靠的是法度，是用刑罚约束百姓，使之畏惧国君，不敢违背；而好的教化靠的是德性，是用仁德去感化百姓，使之爱戴国君，由衷向善。汉代