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1、第2讲 人生的三种情调第1页，本讲稿共27页一、人是万物之灵吗第2页，本讲稿共27页诸法因缘而生，亦因缘而灭。法不孤起，籍缘方生；缘不自成，皆有所因。因缘和合，万法乃生。诸法若自有其性，则不应待缘，是谓缘起性空；本体不生不灭，“无所从来，亦无所去，故名如来”，如来者，无来无去而又化生一切因缘，是谓性空缘起。本体论关于唯物和唯心的斗争，起源于有分别的思维所造成的逻辑幻象。从认识论来看，世间万物的性质都是在与他物的关联中显现的，是谓“现象”；孤立的事物没有任何规定性，也不可能被认识。“质量”曾经被认为是物的自有属性，但相对论告诉我们，质量也是相对的。第3页，本讲稿共27页人也是世间万物之一，人的认
2、识也只是物与物的相互作用而已，人并不能站在世界之外冷眼旁观这个世界。犹如人不能拎着自己头发使自己脱离地面一样。认识本身即是一个物理事件。西方哲学在康德那里，实现从本体论向认识论的历史大转折，从叔本化开始走向生存论，即人生哲学。人作为存在物，也有其特殊性，性自本空，对于人和对于物来说，意义并不相同。因缘乃道之所行，因缘化生，是物性本空的一面，但也是其价值所在：它是本体的显现。人作为万物之灵，在现象通达本体的过程中，有着特殊的作用。第4页，本讲稿共27页二、生存的“烦恼”第5页，本讲稿共27页万物没有常驻的本性，佛家便只把精力放到本体界，这并不可取，物性仍然是需要关注的。物性如何才能得到充分显现呢
3、？答案是在时间之中。缘之聚合，即物与物的关联，总是受时间和空间的分割，因此处于被遮蔽状态。只有将时间内化，时空的限制才能被消除，从而使万物的本性得以显现。时间的内化，只有在人的生存中，才是真正可能的。缘聚则物生，缘散则物灭。以时间观之，无生命的物体只存在于当下，每一刻皆是因缘之聚散。万物被因缘所牵引，不能自主，这在物理学上，就表现为时间的不可逆性。第6页，本讲稿共27页物的存在是一种在时间之中的存在，而人的存在则是把时间纳入其中的存在，即生存。物只能在空间中相互作用，此时其物性是被遮蔽的，人类的“知”使它们在时间中相互“照面儿”，其本性才得以充分显现，在这个意义上，“存在即是被感知”。“知”并
4、不是人对身外之物的冷眼旁观，它是人的生存方式，唯有知，人才生存着。人并不在万物之外生存，人其实是物获得其本真存在的方式，生死只是物的存在方式的改变而已。因缘内化为存在的一部分，意味着时间有了可逆性，自由即成为可能。第7页，本讲稿共27页人是物的本真存在方式，换言之，人的生存是作为存在的存在，即此在，物没有自己的生存，它们只是人的生存的载体。通过人的生存，物的存在才真正成为可能，而生存的内容，又只能表现为物的存在，除此之外，并没有生存可言，是谓天人合一。你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。动物的生存受个体的生命限制，人的生存则受到群族的限制。第8页，本讲稿共27
5、页关于人的历史性。关于人的历史性。人的独特价值在于他的良知。良知总是要通过物才能激发出来，这是一切烦恼和痛苦的根源，当良知被物欲所蒙蔽，人就会沉沦。良知所具有的超时间性，既可诉诸历史，也可以诉之于超世间的天堂。宗教的共同特点，是在人的历史之外寻找常驻不变的世界之本体。是否应当彻底摆脱物欲，是世俗救赎和宗教救赎的根本分歧所在。金刚经“应无所住而生其心”，可以说是佛教修行的根本，因为诸法皆无自性，不能自主，人迷恋凡尘，心亦不能自主，因此必须离欲方能得到解脱。第9页，本讲稿共27页中国之所以没有产生全民性宗教，正是由于其历史的高度连续性，其轴心文明是对历史“述而不作”的结果，而不是哪个教主突然开悟所
6、创造出来的。这种原生性的文明对各种“人造”文明有很强的适应和消化能力。在本土吸收印度佛学的过程中，禅宗起了关键作用，“烦恼即菩提”，“担水砍柴亦是妙道”，因此出离世间的修行并非必要，反而也是一种执着。宗教在现代社会面临着二难选择。许多人意识到只有中国文化所特有的原生性质能够解决这一矛盾。下面我们就通过对兴、比、赋的分析，来看看担水砍柴是如何成为妙道的。第10页，本讲稿共27页三、诗意成就人生第11页，本讲稿共27页作为时间性的存在，“良知”是人区别于万物的根本，但不要把“知”混淆于概念性的知，概念只是知的一部分，而且并不是最重要的部分。兴。非理性的知。说文解字释“兴”为“开头”；刘勰文心雕龙释
7、“兴”为“托物起兴”；梁钟嵘诗品提出“文有尽而意有余，兴也”，认为“兴”衬托意境，引人寻味；唐孔颖达奉敕撰毛诗正义，发挥了郑众“托事于物”的观点：“兴者，托事于物，则兴者，起也。取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也”。朱熹的见解简单明了：“兴者，所以先言他物，以引起所咏之辞也”，又说：“因所见闻，或托物起兴，而以事继其后，诗之兴多是假他物举起，全不取义。”第12页，本讲稿共27页“六诗”本非文学，因此以上的文学解释注定只能是皮毛之见。我们还是回到生存论上，从人如何生存这个角度来解释“兴”。人和动物的感觉都具有时间性，难怪佛家会认为动物亦可成佛。与动物的区别在于，人类的经验具有
8、人际和代际的可传递性，而人际与代际的经验共享，是人的社会性与历史性的基础。兴首先是自然物引发的联想和激情，它的产生是人际和代际经验共享的必然，随着历史的演进和时间的延续，自然物在人面前的形象会逐渐丰满和鲜活起来，尤其是食物和性器官，它构成了原始宗教的两个基本主题。第13页，本讲稿共27页“知”是物性在时间中的显现，因此，人与物的区分在初民的观念中并不存在，那是后来的事件。万物在人的眼中鲜活起来，先民正确地认为那并非自己的想象，于是就形成万物有灵的观念，它是语言、宗教和哲学观念的基础。人把自己投射于物中，尤其是与自身生存密切相关的那些物，形成图腾，在先民看来，图腾就是他自己。随着历史的推进，图腾
9、逐渐符号化，自然物的兴发作用慢慢让位于音乐、舞蹈等原始艺术，艺术一定是有规律性的，因此，兴包含着比的萌芽，比兴在艺术手法上很难严格区分。图腾演变为祖先和上帝崇拜。第14页，本讲稿共27页据张树国和梁爱东的考证，“兴”起源于“兴祭”中的“兴乐”和“兴舞”，兴从乐舞进入诗，体现了从“物象”到“虚象”这一普遍的艺术发展规律。颂和大雅很少出现兴，这是因为兴还没有被纳入文字之中，只能以乐舞的形式出现。小雅和风里的兴全部出现于诗的开头，这说明它的功能在于替代具体物象，只有少量的诗作，兴才具有修辞的意味，而不再是机械地交待场景。兴一旦成为修辞术，它就必然会被赋和比所吸收，所以后世的诗作里，几乎不再有兴的出现
10、。第15页，本讲稿共27页闻一多诗经通义曾言：“三百篇中以鸟起兴者，亦不可胜计，其基本观点，疑亦导源于图腾，歌谣中称鸟者，在歌者之心里，最初只自视为鸟，非假鸟以为喻也。假鸟以为喻，但为一种修辞术，自视为鸟，则图腾意识之残余。历时愈久，图腾意识愈淡而修辞意味愈浓。”理性愈发达，人愈难体会兴的境界，现代人只有在偶尔陶醉于某种艺术，或者在狂欢的忘我之际，才能重温祖先物我合一之体验。房子、家具和家。诗之后的时代，兴进一步被融进语言艺术之中，不再单独出现，它充分地见证着人的生存方式逐渐地理性化这一幸或不幸的事实。第16页，本讲稿共27页比。理性的萌芽。兴是最典型、最原始的形象思维，易是运用这种思维的典范
11、。以修辞观之，比兴往往混用，但从生存论和思维发生学来看，二者迥然不同。兴是无对待的浑然一体，比却是区分与关联的统一：有区分，才能对自然物和自我产生认识；有关联，才能发现规律性。与兴一样，比并非源于诗，而是巫术礼仪。兴为巫术提供了可能，比使之成为现实。根据弗雷泽的经典分类，巫术有两大类：交感巫术和模拟巫术。现代科学往往把巫术视为愚昧的表现，实则不然，巫术思维是逻辑判断和社会秩序的精神基础。其基本原理，是以近制远。第17页，本讲稿共27页世界之为世界，先须完成“去远”的工作，把远处的事物带到人的面前来，最终结果是所有外物的逻辑化，从而转化为人类可以思考的内在事物。这个工作须从巫术的比类思维开始，通
12、过语言命名，或者创造其他逻辑符号，是后来的事件。社会秩序的前提是区分人的不同身份。这种身份差异必须通过人与物之间的类比才能建立起来。人间的帝王最初都是作为神的化身而取得权威的，而神又具体表现为不同的礼器。个体人格不可能同步建立起来，身份差异与主客区分互为前提。追求个性而反对等级制度，就等于想吃饱肚子却不肯拿起第一块饼。第18页，本讲稿共27页起兴的事物是自动在面前的，比却要主动把远处某物带到面前，成为人们“烦恼”或“操心”的对象。当巫术的道具从有形物变成抽象的符号，“万物皆备于我”，原始巫术的历史任务即告完成。巫术的去远之所以可能，是由于兴已经向人类演示了近物召唤远物的可能性。比兴的共同原理，
13、在于有形物与无形世界之间的关联，当有形物抽象为纯粹的符号时，语言和理性思维即可形成。海德格尔认为诗是原始的语言，但原始语言的诗性并不在语言之内，而是在语言之外，即礼乐之中。简陋和机械的语言成为真正的诗，“文明人”才有出现的可能性。春秋以后才出现“人物”，即是这个道理。第19页，本讲稿共27页赋，理性初长成。人心对万物的感知可以分为两大类：质感与形式感。自然物引起的主要是质感，艺术则以形式为主，尤其是语言艺术，几乎完全是形式性的。培养人的理性，主要是依靠艺术的格式化，而不是逻辑与科学知识，也不是法律。形式化之动人心魄，在于它的超时间性。有形质的事物总是转瞬即逝，然而规律本身却具有永恒性。因此诗的
14、赋并不简单只是陈述，而是为变动的事物提供一个具有永恒性的形式，并以此使心灵获得安慰。动人之深，当属赋。第20页，本讲稿共27页历代论赋皆不及义，至清代李重华贞一斋诗说才算尽得其旨：“赋为敷陈其事而直言之，尚是浅解。须知化工之妙处，全在随物赋形。”比也具有赋形的功能，即把某物之形赋予另一物，然而与语言相比，有形物的形式化功能显然相形见拙。作为修辞手段，其实只有比和赋是可用的，兴则是它们能够产生效果的心理基础。有意识的运用兴，兴就会转化为比或赋，真正的兴只有在原始的诗歌中才有可能，这也是为什么西方诗歌没有兴的原因。无论比或赋，其所赋之形皆是潜在的，赋形的目的是把它从混沌整体中突出出来，如果所赋之形
15、是事物的本质性联系，就会达到动人的效果。第21页，本讲稿共27页兴、比、赋在不同程度上展现了存在的时间性质，即存在物在时间中的轨迹，也就是通常所说的规律性，但它们仍然保留着质的因素。人生有情有义，皆体现于这三种生存结构。人生的矛盾在于，理性愈发达，精神走向坠落的危险性愈大，这就是俄底蒲斯迷局。如果赋蜕化为纯粹的符号，逻辑和数学即可产生，它们是自然科学的基础。理性思维即符号思维，本质上仍然是巫术。第22页，本讲稿共27页四、问世间情为何物情最难言。先挖个坑，填两颗白菜！第23页，本讲稿共27页天理与人欲人心所感有型有质，所以情乃“天理”与“人欲”之混合，纯粹的理仅为知识，纯粹的欲则混同禽兽。理与
16、欲相得，喜怒哀乐“发而皆中节”，为理想人格，是为中庸。“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，现实中的人格总是会有某种缺陷，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。“野”容易理解，“史”的意思则比较地晦涩，应该是从巫史一类的人物引申出来的。虚伪、书呆子气、多愁善感、迂腐不化、自以为是甚至阴险歹毒等都可能是巫史的特点。“圣人忘情，下愚不及情，情之所钟，正在我辈”，情深虽不寿，但它是走向“理性人”的必经一环。第24页，本讲稿共27页人在童年时，理性起到“催情”的作用。我们说小孩子“懂事了”，就是指他已经理解人情世故，能够体会人世的酸甜苦辣。智力有缺陷者，情感也必迟钝。成年以后，理与情的关系变得复杂起
17、来。有些人的理性逐渐与情感分离，变成欲望的工具；有些人的情感则会执着于理性，从而形成牺牲型人格，如金庸笔下的张翠山，谢逊就说他“于是非之际太过执着”。情具有超越时空的一面，在这个意义上，真正的情必然是理性的；“理性人”也应该是指其性情而言。文明越发达，文胜质的倾向就越发强烈，所以民间有“少不读红楼、老不读三国”的说法。第25页，本讲稿共27页无论个体还是民族，理性的发达通常先从情感开始，然后又会脱离情感成为工具理性。比较而言，中国人的理性较多运用在伦理方面，而不是自然科学，所以一般认为西方人要比中国人单纯一些。文明愈进步，人情愈淡漠。往往要有大苦难的发生，方能唤醒失落的深情，是以生于忧患而死于
18、安乐。理性的进步并不完全是坏事儿，关键在于能不能与人情兼容。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也！”成年人的大脑，儿童的心，这是儒家的理想人格。中庸的人格理想足以抵御宗教的吸引力，因为他不需要借助超自然的威慑力量，也无须否认理智。第26页，本讲稿共27页“年龄”问题理性与情感的分合，实际上就是年龄问题。个体的年龄有目共睹，但是群体的年龄却容易被忽略，“普世价值”、“最不坏的制度”这些概念，就是历史虚无主义的典型表现，它否认民族的“年龄”。生存的内容，乃是对事物的“知”，它首先是情绪化的，因而处于不断流变之中。“知”不但是外在事物的历史记录，同时也是“知”自身历史的沉淀，因此，无论群体还是个体意义的人，实际上都存在“年龄”的问题。时间性这一概念，可以用来解决许多长期争论不休的学术和政治问题第27页，本讲稿共27页