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1、-云南民族审美文化专题-第 74 页云南民族审美文化专题（一）远古时期云南民族审美意识的萌生第一专题：神话传说中的美学意蕴1、古滇文化与神话世界考古材料已经证实，远在旧石器时代，交错聚居于云南这一东亚大陆西南一隅的原始先民们已经创制着属于自己的文化。到了新石器时代，即一般学界所公认的神话时代，这些生活在大山褶皱里的各少数民族先民亦开始讲述自己的神话了。尤为特殊的是，云南所处的地理位置和复杂、封闭的地理环境，让这些原始先民们的古老文化得以如冰封雪冻般地长期保持其相对完整的原生面貌。正是在这样的氛围中，神话得以产生、传承和发展。云南学者曾十分中肯地写道：在这漫长的历史过程中，云南民族神话没有被肢解
2、，或信史化，或打入另册，神话思维也没有被理性思维、科学逻辑思维所取代，而是以缓慢的社会文化变迁相共生，不断融进新的内容，以幻想变形的方式映射着社会生活的方方面面，表达着这些朴质纯厚的人民的思想和观念、理想和愿望、行为方式和价值系统。见张文勋主编滇文化与民族审美，云南大学出版社1992年，17页。直到20世纪50年代，云南的有些民族（如独龙族、基诺族、拉祜族等），还沿袭着近五千年前的氏族社会生活方式，刀耕火种乃至狩猎和采集，仍是社会经济的基本形态。在这样的原始文化氛围中，神话的功能与意义殊为重要，它在很大程度上仍存活在云南25个少数民族的社会生活当中，构成了一个丰富多彩的神话世界。透过它们我们可
3、以窥见古滇三迤之地上少数民族先民们创造、融合与传承下来的丰富文化，亦可透视其中潜移的民族心理和独特的审美意识是如何发生和演化的。按照学界的一般看法，神话与传说并不是史前时代的个人创造，也非个人想象力的产物，而是在某个民族中经过世世代代长期流传和加工而成的。因此，一个真正的神话在发生上应该是非常古老的，它开始于人类进入理性的科学思考之前，而它所传达的内容在今天已被判定为是不可能发生的事情。通过对世界范围内尚存的原生形态的文化考察，人类学家普遍证实，在神话弥漫的原始文化氛围中，无论是神话的传播者或者听众都确信这些故事是真实发生过的。参见朱狄原始文化研究，三联书店1988年，651页。这一现象如何解
4、释？迄今，人类成熟时期的丰富智知告诉我们，人类是开拓自身对象世界的主体，正是人的实践与认识活动，在人类与外在世界之间建立起了主客体关系。不过，人类童蒙时代的混沌智知却偏偏虚构出神灵来主宰自己。毫无疑问，在主客体分化的历时性过程中，当远古先民一旦意识到自己作为一种主体存在，作为一种生命存在的时候，从他们幼稚的意识中就萌生了关于世界的原初认识，并与此开始了对客体世界最早的精神建构活动。他们似乎永远有理由相信，有一种超越自身存在的精神力量在召示、呼唤和指引着人类前进的每一步。在他们那里，这种精神力量永远是朦胧、模糊和不确定的。因此，他们对世界的解释从未达到理性的高度，只能把外在世界浸润在无数个感觉之
5、中，以原始的理性让世界秩序化。在所有的生命形式中，只有人类具有这种精神性的存在方式。人类生命就是这样奇妙，它创造出一种超越物质实体而又在物质实体中永存的精神形式，而这种精神形式又恰恰是人类自己都难以捉摸的。对此，人类的命运似乎难以把握而又必须把握。由此可见，作为人类语言诞生以后所形成的第一种意识、观念形态，在神话的内在结构中体现出一个民族早期的文化，一种混融了历史、宗教、哲学、科学、审美与艺术的发生与演化的精神体系，它们在以后的历时性进程中，积淀在民族精神的底层，成为一种自律性的集体无意识，深刻地影响着民族文化的整体面貌和发展方向。在这个意义上，我们对云南少数民族的上古神话及其相关传说的审美发
6、生学探究，确切地说，神话与传说是两个范畴，两种上古先民的精神表达形式。但传说产生于神话之后，与神话有一个交叉发展期。进入文明社会后，神话式微，而传说却一直发展至今。从发生上看，在父系氏族阶段传说业已产生，且主要是以真实人物及事件为依据的史事传说，如汉族的“三皇五帝”等古老传说。由于与神话处于交叉发展状态，上古传说都点染上浓厚的神话色彩，难以像后代传说那样易于与神话相区分。鉴于远古时代的神话和传说有交叉共生性，故此不再将二者作明显区分。就必然是融合着特定民族的民族心理、历史文化和观念体系的研究，并从中窥见其审美发生的历时性的文化轨迹和共时态的精神逻辑。云南少数民族神话在我国南方神话中极具代表性与
7、个性特色。这不仅因为云南的25个少数民族都流传着属于自己的神话，还因为历史、地理、文化习俗等多因合成，使得云南历史上一直是一个“尚未崩溃的神话王国”（神话学者李子贤语）。由于云南少数民族神话一直以活的形态在民间口头传承，与各民族民众的社会生活关系紧密，因而大多仍保留其原生形态，有完整的叙事性和口承性，与现今仍残存的上古先民的原始心理、观念信仰和生活习俗保持着较多的联系，由此亦造成神话所描述或颂扬的神祗、祖先和英雄及其仪式行为规范仍在少数民族民间发生着相当的心理影响。从神话分类的角度看，世界上主要的神话类型都可以在云南少数民族神话中发现，且内容丰富，叙事完整，根据李子贤在云南少数民族神话选前言中
8、的划分，主要有创世神话、人类起源神话、自然神话、洪水神话、文明发明神话、英雄神话、风俗神话、动植物神话及图腾神话等。相当部分除了具有世界性的类型特征外，其所呈现的内容均具有鲜明的民族或地域色彩。从民族史的角度看，云南现有的25个少数民族，除回、蒙古族外，基本上由古氐羌系统、百越系统、百濮系统这三个原始族群分化、同化而来。他们早已在秦汉前就生活在云南的广大地区。见尤中中国西南的古代民族，云南人民出版社1980年。由于族源相同以及生存地域的相邻，自古以来就存在某种文化上的互动交流关系，由此呈现出其神话谱系的某些共同特征。从内容看，云南少数民族神话以创世神话为主体，涉及开天辟地、人类与万物起源、自然
9、现象解释、图腾与祖先崇拜等原生性神话，也派生出文明发明、生活习俗、行为模式、迁徙创业等衍生性神话，这些神话都是各民族中流传最广、最富有民族特色的部分。与世界范围内的其它原始种族的同类神话相似，这些神话所映射的远古民族社会的生活、组织行为及思想观念，几乎囊括了从穴居野处到氏族社会出现直至吏治的阶级社会初期这一漫长的历史阶段。从历时态上展现云南民族社会进程的神话剖析可参阅张文勋主编滇文化与民族审美神话一章，云南大学出版社1992年。从发生学的角度看，口头传承的神话传说很难考定其确切的产生日期，但可以肯定，云南民族上古神话是最古老的神话系列。从审美的角度看，它们无疑是审美发生到语言产生后人类主体意识
10、萌生的语言产物，虽然在审美类型上还不是最早发生的艺术品。从族群演化的角度看，如前所述，云南的各少数民族基本上是秦汉以前的三大原始族群分化、同化而来，其神话也基本上分属氐羌系、百越系、百濮系三个系统。由于云南各民族先民长期生存于大体上相同的自然生态环境及相似的文化形态中，在历史进程中又多有族群内外的分化与同化现象，因此造成不同体系的神话有交错和融合的趋向，主要表现在各类神话型式在各族中均有流传，形成一种神话有多种异体的格局；生存地域临近的各族神话也有明显的相似性。另外，云南所处的特定地理位置，使得历史上云南既处中国西南之隅，同时由于与东南亚及南亚相邻，早在远古时代就与内地及周边多有交流，其结果之
11、一，便是上述文化地带的神话流传到云南并影响到各民族的神话。如傣族中流传蚩尤的神话，壮、彝、苗、白族中流传着盘古的神话，壮、藏、苗、瑶中流传着女娲、伏兄羲妹的神话。参见李子贤编云南少数民族神话选云南人民出版社1990年，1213页。等等。但值得注意的是，由于三迤特殊的地理环境，虽有多种文化在这里交汇却仍相对封闭。云南虽是远古人类的一个发源地，但社会文化进程缓慢，且参差不齐，除白、纳西、傣族等少数发展较快的民族外，大多仍处于奴隶制早期甚或原始氏族时代。由于各种社会形态并存，至20世纪80年代，在云南大多数少数民族地区中尚存留着各种原始宗教及其崇拜仪式，致使在各种社会形态中产生的多神或一神崇拜“组成
12、了不同的社会发展阶段上各类神祗画廊”见李子贤编云南少数民族神话选，云南人民出版社1990年，13页。，与宗教信仰有密切联系的神话呈现出多神并存的局面。云南民族神话中出场居多的人格化的自然神以及祖先神、守护神，其神格在不同的神话中均有较大变异，远未形成古希腊神话那样的神系及其相应的体系神话。然而，各民族神话的相对独立性恰说明了云南民族文化的多元特征，也揭示了云南民族神话有更多的原生性，它们从未被整合、抽取到一个严整的神系中。从云南少数民族神话中众多的神祗，不仅可追溯神的发展系列及演变，同时也可透视造神运动背后各民族上古的社会形态、信仰轨迹、生活习俗甚至审美取向等。如最早的动、植物神，在云南各民族
13、的动植物及图腾神话中均可溯其原始面貌。随后出现的人兽结合的神祗，在纳西、傣族神话中亦有所见。到母系氏族社会繁荣期，完全按照人的形貌塑造的女神，在云南少数民族神话中占有重要地位。在纳西、拉祜、彝、藏、独龙、傣族等民族的创世神话和文明神话中，人类的始祖、造物主和守护神及带来谷种的谷神都由女神承担，而当父权制社会取而代之之后，男神林立，祖先神、守护神、自然神、神性英雄乃至异己化的自然或社会力量化身的恶神等等，不一而足。在一定意义上，云南少数民族的史前史及文化史均可在其神话传说中寻得缕缕脉络，从洞穴生存到早期农耕这漫长的历时态活画图，基本上可透过神话这一上古民族先民的“不经之谈”寻得线索。穿过其神奇、
14、瑰丽乃至怪异的表象，我们可较清晰地发现决定人类文明发展的“两种生产”的历史脉络。在物质生产方面，标志着“第一次给人以支配自然力的权力，由此使人最后脱离了动物界”（马克思语）的人工火的发明与使用，在云南各民族神话中都有描述。人类从采集、渔猎到原始畜牧、农业生产；从弓失的发明到制作生产工具，也在神话传说中多有展示。尤其是各民族先民探索大自然奥秘的强烈心愿及其不屈不挠的奋斗精神和顽强的生存意志都直接、间接地得到展示。而人的生产即种族繁衍方面则构成了众多云南少数民族神话的主要内容，从血缘婚、伙婚、对偶婚到一夫一妻制的婚姻家庭历程，以及从母系社会、父系社会和阶级社会的更迭，各族神话都以其生动的叙事方式作
15、了曲折的记述。同时，积淀在两种生产的历时性进程中的原始哲学、科学、宗教、伦理、历史、习俗和审美取向等观念意识都可从神话叙述中追寻其发生演变的脉络。概之，整个文化史所囊括的认知性的思想文化、功能性的器物文化，规范性的伦理文化及愉悦性的审美文化都在云南少数民族上古神话传说中形象、曲折地保存着。2、神话中的审美孕育在人类上古文化中，神话居于一种特殊的地位。从功能观点看，上古神话至少具有三种社会作用：一、神话是一个解释体系。各个民族的神话传说等口传作品，是先民们认识对象世界的思想成果，也是他们改造对象世界的经验总结，具有对宇宙万物的认识论功能。神话就是远古先民的“哲学”和“科学”，他们用这种意识形式来
16、解释宇宙生成、自然现象成因以及自身的来源与历史等等。二、神话是一个规范系统。在远古先民那里，神话不仅具有超现实的理论的力量，而且具有行为与价值规范的效力。他们没有超然的法律体系，发生诉讼争执即由神判来决定曲直；没有具有自我意识的道德价值体系，以神的名义命誓就是行为的最高约束力量。神话中汇聚了传承下来的伦常法度和与此有关的种种信仰观念，无疑具有社会性的行为规范功能。三、神话是一个操作系统。神话在先民手中又是一种巫术性的实践力量，在自然灾害面前，他们根据神话中神或祖先的启示祈雨逐旱、防洪抗涝；他们观察星相来预测人事；他们选择吉日以越避凶神。在上古先民们的文化中，神话并不是单纯想象的虚构物，神话本身
17、就是一个独立性的实体文化，具有指导社会性生存的基本功能。然而，就我们的论题而言，必须探究的是神话作为上古先民们的意识、观念形态和生存经验的积累，作为一种原始文化的混融性整体，同时具有关于人的感性世界的审美化功能。其中保存了上古先民门长久以来形成的独特的审美心理、审美取向和前理论形态的美学建构。重要的逻辑基点还在于，神话的诸种基本社会功能，也都是建立在几乎与此同形同态的感性直观的意识思维活动方式基础上，以类似于审美愉悦性的感性的直观形态对远古先民发生特殊的作用，这也正是神话传说等口承性语言作品的艺术本体性质经长期的演化而最终分化确立的根本原因。我们先行概述了云南少数民族神话的文化内涵及其社会功能
18、，却不能忽略一个基本的事实：任何一个上古神话都是一个口头语言作品，语言的发音、拟物、指事及其组合而成的叙事性、情节性等要素构成了一个神话作品的基本符号形态，包括审美意识在内的所有文化观念必内在于这个形态之中。云南少数民族神话就是表征其上古文化的一个语言符号系统，即是由一组语言符号、一组由符号指向或象征的文化信息和前二者内在的组合编码或构成规则（即神话思维）生成的语言文化集合体。我们对云南少数民族神话美学意蕴的探究即循着这样一个逻辑线索展开。（1）神话叙述的审美形态萌生神话无意是最早的语言作品。由语言所构成的叙述，能够记录和描写在时间上延展的过程、事件，能够不受限制地追溯往昔，乃至虚构出现实世界
19、之外的故事。语言艺术的发生基础首先是进化到一定水平的时间观念及与之相应的语言叙述功能。语言发展的早期阶段，其主要功能在于表达情感、意志、愿望、要求等较低级的心理层次，随着心理表象能力的不断强化，特别是时间表象的形成，能够进行复杂描写和叙述的较发达的语言产生了。在这个基础上，带有审美特性的叙述性构成故事，即神话传说等上古先民的语言作品才得以产生。发生心理学研究证实，在人类心理功能的成长中，时间意识晚于空间意识，因为大脑接受外界信息的百分之九十是由视觉来吸收的；空间信息的直观性强，易于捕捉和固定，时间则看不见、摸不着却又不知不觉地发生作用。对于先民们来说，时间是神秘的，为了把握时间流动的脉搏，他们
20、作出了不懈的努力。然而，在概念语言产生以前，有大量的证据表明上古人类是借助于空间意识来塑造时间意识的，即利用具体直感的空间表象把超感官的时间转化为视觉符号。典型的实例表现在史前人类对地球时间的运行节奏季节的捕捉和固定上。大地面貌每年经历巨大变化，其壮观景象自古以来就在人类头脑中留下深刻印象，况且，物换星移、岁岁枯荣也直接关乎他们的生存从而引发了不竭的思考：如此变化的原因究竟是什么？建立年月日周而复始的自然历法无疑是地球上人类把握这一宇宙自然环境规律的关键一环。人类无论以何种方式获取生活资料，都要懂得这种自然周期律，因此，几乎每一个民族都有自己的自然历法。环境周期变化与生物周期活动之间的对应关系
21、是史前人类最早观察的事实，任何一个民族的初始历算几乎都由此起步。傈僳族的布谷鸟和金蝉就道出了依照物候之征来安排农事的活动：“每年春耕来临/一只大鸟布谷布谷报春催耕/每年秋收来临/一只金蝉鸣叫喜颂五谷丰登/大鸟年年叫在春耕时节/金蝉年年鸣在秋收良辰/人们开始掌握生产季节。”他们的自然历法则把一年划分为10个节令“月”：花开月（三月）、鸟叫月（四月）、烧山月（五月）、肌饿月（六月）、采集月（七、八月）、收获月（九、十月）、煮酒月（十一月）、狩猎业（十二月）、过年月（正月）、盖房月（二月）。普米族也有“花开月”、“烧山月”、“醉酒月”之类的划分。彝族神话史诗梅葛中的分四季则著上了更多的生机与色彩：“
22、河边杨柳发芽了/大山梁子松树上/布谷鸟儿声声叫/大山大箐里/李桂秧叫起来/春季就到了/河边水里/蛤蟆叫三声/大山大箐里/青蛙叫三声/夏季就到了/山上山下知了叫/春秋就到了/天心雁鹅飞/飞飞地上歇/雁鹅叫三声/冬季就到了。”用变换的自然图景来显示季节更替、时间运行，正是表象思维在民族上古先民那里达到较高水平的明证。类似物候历法的形象化描述在云南少数民族先民解释自然现象的神话传说中是一个普遍现象，典型的还有哈尼族的十二月的歌、佤族的神话司岗里等。物候历的确定，是上古先民借助符号的特性和力量，加强社会与宇宙之间的联系，使生活的节奏取法大自然的节奏，以帮助社会共同体调节生存环境、保障食物供给、控制气候
23、和防止瘟疫灾害。在遵行这些历法的民族中，全部生存活动都由此而得秩序化、规则化和制度化。人们都希冀生活在一种意识到的必然性之中，正是为了对抗和抵消偶然（如灾荒、瘟疫、日月蚀等）的威胁和不可捉摸性。我们发现，在这种秩序化和可控制的生存中，在基于人类的基本生存需要以及满足这种需要的符号手段中，悄然地产生着语言叙述美感的萌芽。当然，在先民们那里，这并不是一个有意识的安排，而应该视为一个漫长的过程，一个语言功能和神话结构之间按照发生学关系不断生成的过程。上古人类刻划季节符号实际上是以原有的空间造型能力来表达和固定新发生的时间表象，这一现象同时也意味着时间语言类符号将从空间符号脱颖而出。时间表象的能力正是
24、同语言能力偕同发展起来的，时间意识的成熟使语言摆脱了“飞土、逐肉”式的独词句阶段而向线性结构方向发展，人类便在简单的表情达意之外，又有了连贯性记述的能力。语言类艺术的发生正是以上述心理背景为基础的。18世纪意大利哲学家维柯推测认为，人类的语言发展经历了三个阶段，前两个阶段中，第一阶段是无声的象形符号，他称之为“神的语言”，产生于氏族社会时代。第二阶段的语言产生于英雄时代，即“英雄的语言”，其词汇中没有抽象的成份，“绝大部分是以物拟人，有具体形象的属于隐喻格的字。表达方式也不是说而是歌唱。例如他们不说我发怒，而是唱我的热血在沸腾，不是说地干旱，而是唱地渴了。”见朱光潜西方美学史上卷，330页。到
25、19世纪，德国学者马克斯缪勒也曾推论：“我们所谓太阳在黎明之后升起，古代诗只能思考和表达为太阳恋爱着、拥抱着黎明。我们所说的太阳升起，他们则说黑夜生下一个光辉的孩子。”转自郑凡震撼心灵的古旋律四川人民出版社1987年，176页。这样一些语言特色，可以肯定是世界各民族神话中常见的现象。20世纪的加拿大文学理论家弗莱对上述维柯的假说作了修正，重新构拟了语言发展的三阶段模式：第一种是隐喻语言，其特征是主客体之间、自然与人之间的混同，一般表现为“this is that.”（这就是那。）第二种是换喻语言，主客体之间已有了分化，思想和被思想的实在之间已有了距离，不在浑然一体。换喻语言中的词是思想赋予事物
26、的符号，代表着思想，一般格式为“this is pot for that.”（这代表着那。）第三种是描写语言，这时主客体之间才完全分化开来，真正科学的态度得以产生。三种语言的关系不是相互取代和交替，而是低级向高级发展，同时与高级并存。参见俞建章、叶舒宪符号：语言与艺术上海人民出版社1988年，6768页。按照弗莱的观点，在语言发生的隐喻阶段，独词句已发展为多词句，产生了叙述即连贯性的语词序列。这时期的语言叙述大都采取某种故事的形式。在故事中，人与事件之间的联系构成推动情节的线索，这种联系的典型形式表现为神的活动，而神祗则是这一阶段语言中的代表性隐喻。这时的语言叙述的结果就是神话。云南少数民族神
27、话即通常以一种隐喻或象征的形式来表达某种具有神秘色彩的内容，描述出一个超现实、超自然的神创世界。对创造神话的各民族先民来说，这个超现实、超自然的神话世界，就是一个真实的世界。上古民族对自身及客观世界的初始认识，对自身实践活动的感受和经验，对人生的向往和希冀，总是通过神话来传达和领悟的。人们需要神话，是为了沟通神界与俗界的联系，以便在人们的心理上构建一个保障体系，建立人与自然的世界的稳定秩序。这一切，都是以一系列隐喻性象征符号来表述和固定的。而神话中的这些隐喻或象征符号恰是构成神话故事的叙述性审美基质的组合要素，它们的产生、变化和流动，既透露出民族先民们的社会、生存环境的文化变迁，也预示着审美性
28、叙述的初始生成。李子贤在探寻一个尚未崩溃的神话王国中认为，牛作为一种象征符号，曾经是哈尼、藏、普米、布朗等民族创世神话中万物的始基。见李子贤探寻一个尚未崩溃的神话王国，云南人民出版社1991年，226页。这些民族的创世神话都讲到了天地日月乃至万物，都是神（或神巨人）将牛杀死后用牛的各个部分造成的，这与彝族创世神话中虎生万物的符号象征属同一类型。在哈尼族六月节（“苦扎扎”）的祭祀仪式中，主要仪式是剽牛祭天神，牛既是祭品，也是丰产的象征。由于逐步认识到牛在经济生活中的实际价值，牛嬗变为财富的象征。包括汉族在内的我国南方众多民族神话中的象征符号葫芦，在西盟、沧源佤族的神话及信仰民俗中都有出现，并因文
29、化变迁的原因，由母体象征演变成山及山上之圣洞，最终以木鼓这一文化代码象征化生人类及万物的母体。在云南少数民族的创生起源及自然解释神话中，大量出现巨人、龙、凤、蛇、鱼、牛、鸟、鸡、蛙，或竹、葫芦、瓜、树，或者石、山、水、火、气、海、天、地、天梯、日、月等实物或虚拟物的象征符号，它们的存在，既与神话时代的民族生存环境有关，又与民族先民们的文化观念、心理意识一致。德国哲学家长西尔在其象征形式哲学第二卷神话思维中指出，神话既不是虚构的谎话，也不是任意的幻想，而是人类在达到理论思维之前的一种认识、解释世界的方式。这种方式“并不存在对于具有经验意义的本质与偶然，真理与假相的区分，”而是“常常把单纯的表象同
30、现实的知觉、愿望与愿望的实现、影像与实物混同起来。”表现在神话中，“神的名字就是其本质力量的现实部分。许多祈祷赞歌必须呼唤神名。”因此，神话的思维方式是“从单纯的共在关系中直接发现因果，”如夏季的到来与燕子的出现有一种共在关系，于是便以燕子这一符号象征夏天的到来。参阅叶舒宪编神话原型批评（代序），陕西师大出版社1988年。这足可以说明符号与把握对象之间的隐喻关系，同时意味着象征符号是组合神话叙述的“逻辑”。而在瑞士分析心理学家荣格那里，神话的象征是与原型密切相关的。荣格认为，民族群体中存在着的集体无意识就是由原型组成的，“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指心理学中明确的形式的存在，它们总是
31、到处寻求表现。神话研究中称为母题。见叶舒宪编神话原型批评，陕西师大出版社1988年，104页。可以发现，原型或母题最早在神话中得到充分的表现。原型作为集体无意识的显现，是尚未经过有意识的加工的心理内容，是心灵的直接现实，是久远的历史经验在民族记忆中的积累。处于原始或半原始状态的民族先民特有的文化心理模式有利于促使尚未经过有意识加工的心理内容集体无意识获得充分的表现。于是作为民族群体记忆的各种原型（如母亲原型、英雄原型、复活原型等）便借象征符号得以复现，进而，原型通过象征符号才在神话这种恰当的形式中处处得以表现。这同时表明，原型还具有广泛的心理认同性。弗莱认为“原型首先是一种可交流的象征，这一事
32、实可以在很大程度上说明为什么民歌、民间故事和滑稽剧在世界各地那么容易流传。”见叶舒宪编神话原型批评，陕西师大出版社1988年，163页。民族先民正是通过神话中的各种象征符号交流、传递和传承民族共同体对世界的初始认识和共同生存的经验。同时，存在于这种初始认识和经验传承交流过程中的情绪、心灵状态，即在情感上的某种带有愉悦性的体验，有可能透出审美性的语言叙述意识的萌芽。换言之，从功能性的角度看，神话传播中的原型或象征符号是民族先民观念和认识的载体，而从体验的角度看，这些大多具有经验外观又具有隐义内涵的象征符号同时具有原始情感体验的特性，以其本身的寓意和具象性特征同时成为上古先民关照的对象。我们可以在
33、云南少数民族先民的神话中看到，在同一种神话中，不仅出现单一的象征符号，而且出现象征群，即在神话中常常是一组象征符号组合为一个寓意完整的故事。如独龙族的雪山之神讲道：在远古之时，当明初交配之后，乃有生物。但是一切生物，均是蠢然圆块，混沌无别。后有雪山之神，各卡窝卡莆者，将雪水化为清水，洗濯各物，将其赘瘤除去，乃生类别。首先显出人类，一男一女。以后乃显出鸟兽虫鱼均各有性别。此一男一女自相交配，繁殖成今日之人类。其余亦各繁衍成今日之世界上各种动物。载李子贤编云南少数民族神话选，云南人民出版社1990年，552页。这里出现了日、月、圆块、混沌、山、雪、水、男、女等象征群，由这一组象征群组成了独龙族心目
34、中的创世过程。其中的山，既是象征也是原型。在独龙族的其他神话和民俗中，山神不仅是创世神，还是文化神、农业神和猎神。而在独龙族的天梯神话中，山连接着天与地，故山神又是天神，其谷种、动物起源神话亦与山神有关。在独龙族那里，以山神为中心原型的各种符号的叙述性组合构成了独龙族先民关于万物创生与安排的几乎完整的世界图景。沧源佤族的人类起源神话，也是由一组象征群来表述的：洪水时，从远方漂来了一只葫芦。洪水退落时，沉下去的葫芦变成了一座山，人便藏在山肚子中，后来，一只小米雀终于啄穿了山洞口，人才从山洞中出来。可洞边的一只豹子将第一个出来的人咬了一口，一只老鼠咬住了豹子的尾巴，人乘机打死豹子，才从洞中出来。开
35、始时，从山洞中出来的人都不会讲话，后来人类走到了水边，洗了脸，便会讲话了。人们走到各地，变成了各民族。引自李子贤主编多元文化与民族文学，云南教育出版社2001年，87页。在这则神话中，以葫芦及山洞等母体原型为核心象征符号，由洪水、山、小米雀、豹子、老鼠、水等一组象征群，连贯叙述了人类诞生的完整情景。从这些神话作品中可以看出，语言叙述作为人类语言诞生后语词系列结构的特殊形式，奠定了语言艺术文学的特有形态，它产生子语言系统发生的早期阶段。最早的叙述即神话传说等奠定了文学审美的共同特性：具象性和表现的隐喻（象征）性，同时也催生着对语言叙述结构的感性直观的审美愉悦态度的萌发。文明时代的文学虽然产生在抽
36、象或概念语言发达的时代，但却仍然遵循着早期的具象性及隐喻（象征）性的语言模式。（2）神话伦理中的审美意识积淀自从人类有了自我意识以来，在人类与对象世界的主客体关系中，就产生了人与自然、人与人、个人与社会之间的种种关系。人与人之间的联系，个人与社会之间的依属，无疑是人类生活的一个本质方面。上古民族中的各类社会关系，成为他们必须关注的重大问题之一。因此，在既有生活模式世代因袭的同时，各民族古老的神话、传说等便深深渗透着这种内蕴，发挥着传承并巩固社会伦常规范、精神信念方面的重要功能。神话必然包涵着民族先民意识中伦理性的文化心理和规范性的文化倡导；一种文化要高扬什么、排拒什么、标示什么样的行为方式、培
37、育什么样的心理性格，必然在神话这一上古精神产品中呈现出来。神话学者塞缪尔诺亚克晋默在古代世界的神话中写道：“古代神话世界绝大部分是神和英雄的传奇故事所组成，他们的生与死，爱与恨，恶意和阴谋，胜利与失败，创造与破坏等构成了神话的要素。在古代神话中也有相关部分是涉及宇宙的创造与构成，人类的生产、文明的建立，即使各国和各民族的神话在主题上存在着某些基本的类似，但古代神话在情节上和主题的选择和处理上都有很大的不同，这种差别基本上是和产生神话的特定的民族历史和文化、性格以及气质相一致的。”转自朱狄原始文化研究，三联书店1988年，711页。云南少数民族神话除在类型与内容上与雷默描述的范围基本一致外，亦确
38、实呈现出自身鲜明的民族特色，这与各民族上古先民生存的自然条件、社会基础、历史根源和经济生存模式密切相关。从文化生态环境看，云南地处古中原文化、南方楚文化、巴蜀文化的边缘，也是东南亚文化和印度文化的交汇点。自然环境则是高山环拥、江河纵横阻隔，民族先民主体则主要由氐羌系、百越系、百濮系三个原始族群分化、同化而来，各民族之间交错形成大杂居、小聚居的生存布局。如此共同生存的社会自然环境，形成藏匿并积淀在他们的神话作品中相对统一的、独特的伦理文化、价值观念和感性同构性的审美理想，特定的伦理价值观转化并固定在相应的叙述模式确定的语言形式中，不仅在形态上，而且在性质上同审美观念发生着关联，正如美国人类学家博
39、厄斯通过大量的原始艺术材料研究后指出的：“人类的一切活动都可以通过某种形式具有美学价值，确定的形式，看来同人们对于美的观念最为密切。”博厄斯原始艺术，上海译文出版社1989年，12页。神话、传说等及与之密切相关的祭祀仪式就是最早的确定形式之一。结合已有的研究成果，参见张文勋主编滇文化与民族审美，云南大学出版社1992年，3042页。我们认为，在云南少数民族神话包涵的民族文化心理中，与大多数民族普遍崇尚的伦理价值相关，又蕴含着感性同构性的审美理想的主要有以下两个方面。一是崇尚团结和睦。在云南少数民族中，普遍流传着民族同根、同源神话，即把不同的民族视为同宗的兄弟。在神话叙述中，这种状况常常是紧接在
40、洪水泛滥、兄妹成婚并繁衍人类的情节之后讲述的。彝族神话史诗梅葛最具代表性。说格兹天神因人心不好，要换人种，使洪水泛滥，只剩下兄妹二人。后来兄妹成婚、生下葫芦。天神用金锥、银锥开葫芦：“戳开第一道，出来是汉族，汉族是老大，住在坝子里，盘田种庄稼，读书学写字，聪明本领大。戳开第二道，出来是傣族，傣族办法好，种出石榴花。戳开第三道，出来是彝族，彝家住山中，开地种庄稼。戳开第四道，出来是傈僳，傈僳力气大，出力背盐巴。戳开第五道，出来是苗家，苗家人强壮，住在高山上。戳开第六道，出来是藏族，藏族很勇敢，背弓打野兽。戳开第七道，出来是白族，白族人很巧，羊毛赶毡子，纺线弹棉花。戳开第八道，出来是回族，回族忌猪
41、肉，养牛吃牛肉。戳开第九道，出来是傣族，傣族盖寺庙，念经信佛教。出来九种族，人烟兴旺了。”傈僳族洪水神话也讲道，在洪水泛滥和兄妹成婚后，兄妹种出一大瓜，他们用菩萨的大刀劈开大瓜，出来两个鬼，一个被砍死，一个逃跑了，大瓜里有三隔人，怒、独龙、傈僳、纳西、白、藏等所有民族都从瓜里走出，各自唱着本民族的歌，回到洪水前的居住地。后来，夫妻二人教他们播种、薅草、锄地、吃熟食、炼铁造工具、盖房、织布等，各民族于是和睦相处。这类叙述模式与内容意蕴相同的神话在怒、独龙、纳西、白、傣、景颇、拉祜、哈尼、佤、布朗、阿昌、壮等民族中都有出现。从民族同源神话与洪水神话交融或一体化及其几乎模式雷同的内容，说明它们在云南
42、各少数民族生存伦理中的重要性。神话学者普遍认为洪水神话的核心内蕴是人类再生，它的基本意义是氏族成员的社会化。与广泛存在的“成年礼”的功能相同，原始氏族成员也在某种程度上意识到自己亦有童年期的种种无序行为，故需要心理意识及其行为的“再生”。洪水神话所包涵的重要内容，就是各民族的禁忌总即行为规范和伦理性的心理指向。洪水神话与民族同源神话的交融，提供了各民族和睦相处的行为规范说明，也折射出各民族先民崇尚团结和睦，反对争斗的伦理文化精神及心理要求。云南少数民族这种尚和不尚争的伦理文化和心理指向，不仅通过神话创造得以表现，而且在神话的流传与讲述中得进一步的认同与强化。云南各少数民族大多可追溯其族群共同体
43、的源头，加之社会经济形态上相似的采集、鱼猎或原始农业状况及大杂居的生存布局，那些导致种族争战的财产、土地、奴隶之类因素基本不复存在，反而是他们间的交流互动、互通有无、携手生存殊为重要。我们仍可以在梅葛中看到这种文化借取的早期形象写照：“上山打猎去，上山撵麂去：撵麂子的猎狗是大理黄石头变的，撵麂子的麻索是傈僳族那里找到的，猎网是特勒么人结的。打的野物不够吃，要去盘田种地收五谷，牛从大理苍山来，特勒么的女人，左手拿盐巴，右手拿春草，把牛哄住了，树藤来拴牛，把牛撵出来。猪和羊出自南京应天府，大坎柳树湾。汉族会放猪，彝族会放羊。”二是固持勤劳顽强。从形态上看，云南少数民族流传的英雄神话也常常同创世神话
44、混同一体，难作严格区分。一般有两种形态：或创世过程就是生产劳动过程，创世神话中的人性多于神性。如阿昌族的遮帕麻和遮米麻把编织活动作为创世过程，傈僳族的木布帕捏大地则是通过捏制泥巴的劳动创世，布朗族的顾米亚中狩猎活动即创世过程，还有哈尼族的天、地、人是梨耙创世，等等。或创世者就是神性英雄。世界即本为人创而非神创，如景颇族的宁贯娃用石锤敲造出大地，拉祜族的扎努扎别用舂米的杵棒把天顶上去，佤族亦有一妇女有类似开天辟地的壮举等等。这些神性英雄的业绩还远不止开天辟地，包括创造文明、消灾灭患，立业安邦，带来谷种（云南是最早种植稻谷的地区），他们所具有的心理和品格，正是云南少数民族伦理精神的形象写照。值得注
45、意的是神性英雄们多无显贵的身世，他们的行为业绩也基本上是展现于日常生存及其艰苦的劳作范围内。不仅创世就是一种劳作，而且神对英雄的考验也往往在生存劳作的范围内展开。拉祜族英雄扎势扎别与天神厄莎斗争，就是搬开地里的巨石、大树，又做了一顶大铁锅似的七层帽遮住七个太阳的光种庄稼。厄莎把日、月、星星一齐收起来，他又采蜂蜡粘在黄牛角上，砍来松明捆在水牛角上，点着蜂蜡和松明耕田种地。彝族神话三女找太阳讲因夜猫精射落了六个太阳，致使庄稼不熟，牛羊不长，草木花卉枯败死亡，于是彝家三女历尽千辛万苦以自己的生命换来太阳。使大地庄稼成熟、牛羊生长，鲜花盛开。哈尼族英雄玛麦，从小跟阿妈辛勤劳动却常常食不果腹，于是千辛万
46、苦去寻良种，以给百姓解饥荒。傣族英雄九隆王杀死易罗湖中作怪的九条毒龙，又从龙宫中取来一粒青黄色的宝贝“谷种”，最终使大地长满了庄稼。怒族的女猎神被奉为猎人的祖先，她教会怒族猎人捕猎山禽野兽的方法，还教他们驯养家禽家畜，教妇女纺麻线、织麻布。在云南少数民族英雄神话中，神性英雄即是劳动英雄，对于一个劳动者来说，最基本的品格自然就是勤劳，上述神话中的英雄无一不有勤劳的本性。但是，在云南这块山高林茂、谷深水急、地势险恶的土地上生息，光有勤劳是不够的，还需要有不畏艰苦、不怕困难的顽强精神。阿昌族神话中造地的遮米麻为寻找造天之神遮帕麻，上高山、下深箐，肚子饿了，爬到树上采山果野梨，夜幕降临，石洞、树洞里藏
47、身，天热时，用芭蕉叶顶在头上，寒冷时，用树叶、茅草披在身上。这般情形，恰恰是云南少数民族先民早期生活的真实写照。正是在这样的生存环境中，铸就了云南民族勇于吃苦、勤劳顽强的性格。神性英雄在艰难困苦面前的坚韧顽强、百折不回的精神激励着现实生存中的民族先民同样如此地对待自己的生活。对此，史书也有反映，清朝康熙永昌府志卷二十四称“蒲人”（即“朴人”，今佤、布朗、德昂族先民）“勤耕种，徒跣登山，疾愈飞鸟。”早先的蛮书卷四描述被唐朝军队俘获的南诏军队中“朴人”更是“拷问之并不语，截其腕亦不声。”这些片段史籍体现了云南民族的生存、性格及与其民族神性英雄精神品格之间的某种联系。因此，在神话的创造、讲述与流传中
48、，一个民族古老的精神文化往往通过相应的叙事方式熔铸为一定的伦理性的文化规范，并以具象性即感性同构的方式从行为上范导和从精神上鼓舞着民族先民们的社会生存。在其中，神话的叙述方式与相应的精神观念之间有不可分割的联系。西方的神话学者就将神话的叙述程式（mythoi）视为一个民族文学中反复出现的一种叙事结构原则。弗莱曾总结了西方文学中的四种基本叙述程式，分别对应着神话的四种模式：喜剧对应春天，述说英雄的诞生与复活，传奇对应于夏天，表现英雄的成长与胜利，悲剧对应于秋天，展现英雄的末路与死亡，讽刺对应与冬天，叙述英雄死后的世界。见叶舒宪编神话原型批评（代序），陕西师大出版社1988年。国内学者叶舒宪亦认为，古代中国人最早也是以东、南、西、北四个空间方位来对应春、夏、秋、冬的季候时间，赋予自然现象和社会生活以规则和秩序。在神话思维中，空间方位和时间观念都不是纯然客观的范畴，它们同时也是价值范畴，具有相对固定的原型意义。参见叶舒宪中国神话哲学第三章，原型模式与神话礼仪，中国社会科学出版社1992年。云南虽也有四季的更替，但由于多数地域处于热带、亚热带，气候温和、雨量充沛、四季常绿，春夏的繁茂较为突出，并无冬季明显的肃杀景象。云南少数民族神话在我国南方神话中极具代表性，与这种地域所带来的象征不无关系，也恰好对应了神话