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1、论诸神之争与自然权利ie的内在亲和性摘要：施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两种理论历来被视作对立。通过揭示真正的“诸神之争”和“自然 权利论”，有助于厘清施特劳斯和韦伯在价值多元、社会科学方法论以及历史主义立场三个方面的对立和共识，进而探究 “诸神之争”和“自然权利论”在公私领域之配合、“意见”中达致真理的进路及“诸神之争”为“自然权利论”提供展示自己的理论 空间三个层面存在的“内在亲和性”。希冀通过探究两种理论对多元价值的态度和观点，为解决中国目前遇到的现实问题， 即多元价值激烈对撞带来的现代性问题，提供新的视角和可供参考的思路。关键词：韦伯;施特劳斯;诸神之争;自然权利;内在亲
2、和性一、引言作为20世纪杰出的思想家，列奥施特劳斯和马克斯韦伯无疑是学术界举足轻重的里程碑式的人物。尽管两位学 者未曾谋面，但施特劳斯在自然权利与历史中，用一整章的篇幅来表达自己对韦伯思想的最为猛烈的批判尽管 施特劳斯的用词还是显示出了作为学者的克制。这也足以表明，在施特劳斯看来，韦伯的思想有着独特的“魅力”和其他 学说难以企及的力量。其要害最大，故单列一章，对韦伯展开攻击。两位学者争议的焦点，便是今日为大家所熟知的“诸 神之争”和“自然权利论”。“诸神之争，是韦伯在其著作中表达价值多元理论的一种文学性和神话性的用法。其意在表明， 在现代除魅之社会，价值领域呈现出诸神各个价值观或者价值体系的乱
3、斗，而这其中又没有一个足够强大的神可以 在这场混斗中胜出，所有的一切全都凭理性个人的理性决断选择侍奉哪一位神并让它主宰自己。针对韦伯“诸神之争” 所可能导致的价值虚无，施特劳斯针锋相对地抛出了“自然权利论”用以收拾这个价值混乱的场域。在施特劳斯看来，善 和恶是决然对立的，韦伯式的价值多元将把人引入无穷无尽的堕落之中。因此，我们必须试图克制西方自近代以来就不 断被彰显和赋魅的“权利”哲学，而应当试图回到古典时期的“义务”哲学当中去。近年来我国学者对于上述两位学者的研究著述颇丰，为我们进一步钻研两位学者的学说奠定了坚实的基础。由于 两位学者在某种程度上的封峙，对施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸
4、神之争”两种理论学说，很多学者往往将其视作对 立1172-194。也有以价值整合的方式将包括这两种理论在内的所有理论都包容在一个社会体系之中的尝试24-14。还 有学者认为施特劳斯的“自然权利论”以降维打击的方式化解了韦伯的“终极价值冲突”3128-132。无论以何种方式解构两 个理论，都需要回到两个学说本身，寻求共识，剖析差异，而后得出结论。本文将通过一种另类的“思想实验”，即站在韦伯和施特劳斯的立场上回应彼此，让两位思想大师“直接对话”，有来 有往（1） o在厘清两种理论的共识和差异的基础上，分析施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两者之间所暗含 的“内在亲和性”，反对将两种理论视
5、作决然对立。同时借由对两种理论的探究和发现阐述对于解决我国目前存在的社会 现实问题诸价值观念的激烈冲突的一些启示和反思。二、韦伯视角下真正的“诸神之争”韦伯的回应施特劳斯作为韦伯的后辈，他主要生活在一个人的个性更为张扬 的年代，即今天所谓的后现代。相比韦伯生活的19世纪，那个科学战胜一切、理性无上光荣的年代，科学和理性的价 值在20世纪受到了“意义”和“价值”越来越多的冲击。从尼采的“上帝之死”开始，越来越多的反理性主义思想发展壮大， 并在20世纪开花结果。例如弗洛伊德的精神分析学、萨特的存在主义、胡塞尔现象学和海德格尔的哲学等学说流派活 跃在20世纪思想界的舞台之上。施特劳斯正是在这些思想的
6、影响下，尤其是在海德格尔的影响下，形成自己的学术观 点。具体而言，在海德格尔的激发下，施特劳斯坚持了自己回归古希腊传统政治哲学的信念，试图在西方文明受到现代 性冲击、这种冲击可能导致西方文明遭受毁灭性打击的情况下挽救整个西方文明。而施特劳斯认定，韦伯的“诸神之争” 造成了极大的混乱，应坚决反对。在施特劳斯的自然权利与历史中，整个第二章（自然权利论与事实和价值的分野） 437-81批判的矛头直指韦伯。由于施特劳斯有其宣扬古典政治哲学的需要，在大破大立之下，他的理论有矫枉过正之 虞。是以当施特劳斯对韦伯展开猛烈攻势时，他自己也暴露出了很多破绽。那么，韦伯的学说如何利用这些破绽来回应 施特劳斯对其做
7、出的价值多元主义之虚无、社会科学方法论之荒诞以及历史主义立场之缥缈的批判？2任剑涛.“诸神之争”：现代政治理论的价值纷争与整合J.社会科学，2013, (8).网曹明，苏婉儿.自然权利与诸神之争评施特劳斯对韦伯的批评J.西北师大学报(社会科学版)，2013, (4).4施特劳斯.自然权利与历史M.彭刚，译.北京：生活读书新知三联书店出版社，2016.5马克斯韦伯.学术与政治M.钱永祥，等，译.上海：上海三联书店，2019.霍布斯.利维坦M.黎廷弼，等，译.北京：商务印书馆，2017.7杨子飞.社会科学、价值判断与科学的价值：评施特劳斯的韦伯论述J.社会，2011, (6).8马克斯韦伯.社会科
8、学方法论M.韩水法，译.北京：中央编译出版社，1998.9马克斯韦伯.新教伦理与资本主义精神M.康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2010.10康德.纯粹理性批判M.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.11白中林.诸神之争、法制型支配与正当性韦伯合法性理论的再认识J.南京师大学报(社会科学版)，2014, (2).12艾偷布鲁姆,美国精神的封闭M.战旭英，译.南京：译林出版社，2011.13凯斯桑斯坦,社会因何要异见M.支振锋，译.北京：中国政法大学出版社，2016.Abstract： The theory “Natural Right“ expressed by Leo Str
9、auss and “the Conflicts of Gods” expressed by Max Weber are always regarded as opposites. By revealing the real uthe Conflicts of Gods” and “Natural Right，this essay will clarify the oppositions and consensuses between Strauss and Weber in the three aspects of multiple values, social science methodo
10、logy and historicist position. Furthermore, it will explore the three-level inner affinity between “the Conflicts of Gods“ and theMNatural Right： the cooperation of public and private fields, the approach to the truth within “opinion， and the theoretical space left by the “the Conflicts of Gods for
11、the uNatural Right*. Finally, by exploring the viewpoints of the two theories on multiple values, it will provide a new perspective and reference ideas for solving the practical problems, namely the modernity caused by the intense collision of multiple values, currently encountered in China.Key word
12、s： Max Weber; Leo Strauss; the Conflicts of Gods; Natural Right; inner affinity（一）价值虚无主义施特劳斯对韦伯的批判首当其冲便是韦伯关于终极价值之冲突的“诸神之争”的论断。“我们的时代，是一个理性化、 理智化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代。”5199在科学的强大冲击下，往日神秘的仪式和说教被揭开掩面之纱而 以真面目出现在世人面前。但科学无论多么强大，其仍有局限，而科学最根本的局限是它还不够强大。科学没有全然揭 开整个世界尤其是关于人类自身的价值和意义的面纱，构建一套严密的用以解释人和世界的科学框架体系，这给了
13、启示（神秘之物）以存在的空间。虽然科技的进步，带来了全新的生活样态，人们也享受着科技所带来的生活上的极大 便利。“它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或者一个霍屯督人知道得更 清楚？这几乎是不可能的。”5175科技进步带来的理智化进程，致使越来越多的科学技术知识呈几何式爆发，“我们搭 乘电车，对车为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师”5175。这样的“专业化”进程造成的一大后果便是人们可利 用的工具越来越多，但对于“工具”背后蕴含的深刻机理却无法掌握。百科全书式的学者，典型范例是亚里士多德，不再 可能出现。所以，“智识的清明”，承认自己的无知和有限，便
14、是学者最基本的德性。总的说来，科学能解释电灯怎样发 光，却无法解答电灯发光的意义。意义是被创造出来的、专属于人的，不同事物对不同人必然或多或少具有不同的意义, 每个个体的内在独立，这些都导致不存在一个先知式的人物对一切事物的价值都能做到了然于心。所以，意义或者价值, 在韦伯看来，全然属于私人性的事务，其最终的裁决权在每个个体的手中。“个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上 帝，哪一个是魔鬼。5189而韦伯得出结论之处便是施特劳斯开始批判之所。“在我看来，韦伯的命题必定会导致虚无主义或者是这样的观点: 每一种取舍，无论其如何的邪恶、卑下或者无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理。
15、这种必然性 的准确无误的征兆，从韦伯对西方文明前景的阐述中就可以看出。要么是精神的重新焕发，要么是被一种突发性的自鸣 得意感掩饰起来的机械地僵化。”444这里的批判，施特劳斯无疑使用了归谬法，虽然不是“归到希特勒”（2）,却也是 以断章取义之法将施特劳斯的“诸神之争”强行披上了韦伯的大衣，然后指摘这“大衣”多么地不合身。为了理论宣传的需要, 施特劳斯事实上忽视了韦伯关于“诸神之争”的诸多限制。第一，“理性人”预设。韦伯认识到现代社会以科学祛除迷魅的现实，往日基督教“大一统”的局面一去不复返。科学 给了我们以智识上的“清明”，对于神秘之物不再盲从盲信，同时人们拥有更多的工具来实现自己的目标。在科
16、学的助力 之下，人的理性判断能力有了长足的进步，每个人有能力也有资格按照自己的想法实现自己。根据霍布斯的理论，“自然 权利是指每个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性也就是保全自己的生命的自由。因此，这 种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由6。韦伯将终极价值的选择权交给每个个人, 个人就是何者为最适当的价值的当然判断者，两者理论的阐释颇有异曲同工之妙，而这却是施特劳斯所根本反对的 4169-206。但施特劳斯也没法否认，人自身的主动性和积极性，也即人的尊严，实乃人之为人的本性。韦伯相信人之 理性算计的强大，“理性”可以帮助我们选择侍奉的“神明”，而这也在
17、一定程度上挡住了施特劳斯的另一番攻势451。第二，责任伦理的兜底。韦伯区分了两种伦理准则，“心志伦理”和“责任伦理”5271。对于心志伦理，韦伯承认这 是一个属于“彼岸”的伦理，它太理想了。“若一个纯洁的意念所引发的行动，竟会有罪恶的后果，那么，对他来说，责任 不在行动者，而在整个世界、在于其他人的愚昧，在于创造出这班愚人的上帝的意志”5273。秉持着这样的伦理信念行 动，是极端不负责任的表现，而这才是导致施特劳斯式的“诸神之争”出现的强大心理推力。我以绝对的虔诚投身于一个 天使的怀抱，而实现它不需要做任何理性的手段分析和现实结果考量。韦伯早已预见到“心志伦理”的可怕后果，从而一 开始就坚持“
18、责任伦理”的立场，并与“心志伦理”划清界限，这也与韦伯的“理性人”预设相呼应。我们必须考虑我们行动的 后果，无论我们侍奉诸神之中的哪一位。当我们的“侍奉活动”无论产生了什么样的后果，我们都应该将其归因于自己的 行为，并正好通过实践检验我们的“信仰”。与之呼应，韦伯预设的“理性人”的特征之一，便是通过“计算”选择侍奉的神以 及侍奉的方式。这样理性人在责任伦理的约束下，本着负责任的态度，势必要弄清诸神的实质并在实践的检验下辨识诸 神，哪怕这个神事实上是“魔鬼”假扮的。第三，“人格”（3）概念适用的限制。施特劳斯认为，韦伯更改了高尚和卑下的标准，韦伯的绝对命令可以表述为“按 照你的意愿去追随上帝或者
19、恶魔，但不管你做出何种抉择，都要付出你全部的身心和力量”447。高尚于是变成全身心 投入于一项事业侍奉那个你所认准的神灵，卑下则意味着逃避于侍奉诸神中的任何一位，在韦伯看来，要成就“人格” 只有一条道路，那就是完全地献身于某一事业449。施特劳斯这样做也是在为哲学生活纯理论的生活的正当性 和可能性做出辩护。但事实是，韦伯的“人格”理论也即施特劳斯上文之表述有着严格的概念界限。韦伯否认把“人格” 一种体现人之尊严的品格全然等同于所谓“个性”或者“个人体验”。并且，只有在学问领域、艺术领域和政治领域，那 些纯粹向具体工作献身的人，才有“人格”572。因此，施特劳斯的担忧是多余的，他着急把韦伯的理论
20、适用的范围扩 展开，就好像他比韦伯本人还要热切期望自己的理论可以适用到尽可能多的领域，以至于忽视了韦伯最伟大的品格 “智性的诚实”，一种克制自己狂妄的冷静和真诚。不是所有的事务在韦伯看来都可以称其为“事业”。但至少，在韦伯 谈论的三个领域里，全然献身工作的人是“高尚”的借用施特劳斯的评价。（二）价值中立的社会科学乃无稽之谈施特劳斯对韦伯社会科学方法论的批判除了针对韦伯对标自然科学构建社会科学体系的愿望之外，又再次回到了 对“诸神之争”的批判。“如实地把某种形态的生活描述为精神空虚，如实地描述没有睿识的专家和全无心肝的纵欲之徒， 对于历史学家或社会学家来说，是不恰当的，也是不允许的。然而这不是很
21、荒谬吗？ 451-52为了保住社会科学的客观 性地位，韦伯不遗余力地坚守价值中立的立场。然而施特劳斯认为，在社会科学当中禁止下价值判断，将会导致这门科 学的“混乱”（4）。社会科学的研究对象毕竟是以人为单位的社会，人的复杂性决定了社会现象的复杂，如果不与那些价 值判断打交道，那么政治科学施特劳斯心目中真正的“社会科学”会是怎样一副模样453。实际上，施特劳斯再次使用了自说自话的方式混淆“社会科学”的概念。施氏的“社会科学”本质上是政治哲学，其与 韦氏的“社会科学”全然是两个范畴。政治哲学要求价值判断，更极端地说，政治哲学的目标就在于价值判断，在于分清 什么是善的生活，什么是恶的生活，进而引导人
22、民过一种幸福安宁、有德性的生活7215-220。韦伯的“社会科学”是对 标“自然科学”来建构的旨在研究人类社会现象的“科学”，遵循的是孔德的进路。既然自然科学的全部功能仅仅停留在解释 和说明自然现象，那么社会科学这个研究人类自身的科学也只能局限于说明人类社会现象。由于政治哲学探求 正当生活方式，引导群众至少有这个意图，所以在韦伯的理论框架下，其被归结到政治理论宣传的层面，是政治之 术而非政治之学，这样的政治哲学绝不是社会科学的门类。作悬价值与事实分野的主要倡导者，韦伯时刻规避在学术上做“价值判断:韦伯认为，社会科学研究的对象是价值 关涉的，但研究的结论却是价值无涉的。韦伯用以化解两者矛盾的方法
23、是提出了价值预设的方法论5182-185。价值预 设帮助社会科学的研究者找到兴趣点和出发点，找到自己的“参照系”，从而确保研究工作不会“踩空”。韦伯对纯粹社会科 学的设想蓝图，是希冀社会科学承担描述事实，找出事件之间的因果联系，尽可能地将社会现状诠释清楚的重任。而剩 下的则是社会科学所不能碰触的纯私人领域的价值判断。施特劳斯仍然不依不饶，“宗教社会学家们禁不住要区分那些企图通过奉承和贿赂他们的神祇而得到恩宠的人们， 与那些指望通过心灵的交流而得到恩宠的人们”453。“诸神之争”下，他们具有同等的价值至少在每个个人的选择面 前。所以，韦伯的学说无疑会导致价值虚无，善恶混淆。而所谓“价值中立”的社
24、会科学也是不伦不类，毫无意义453, 这是施特劳斯对韦伯学说做出的初审判决。韦伯的上诉则依靠彻底澄清“诸神之争”而非任由“施派诸神”横行霸道。韦伯所 欲表达的禁下价值判断，是奠基于理性人和责任伦理之上的。贿赂神祇所得到的救赎并不比虔敬神灵所得救赎在程度上 弱一对真心信奉贿赂神祇可得救的人来说确实如此，只要他日后不会在内心感到恐惧，而这就意味着对自己的选择负 责。“理智化表明，在原则上，并没有任何神秘、不可测的力量在发挥作用原则上，通过计算，我们可以支配万 物。”5176事实与价值分野的意义在于明确韦氏社会科学将求真放在最高的位置上。事物可以被客观地描述出来，至于 它对于每个个体的意义或者价值，
25、则要在理性的帮助和对自己行为负责任的伦理的约束下，在诸多可能的选择之中进行 理智的比较，最终做出自己的抉择。社会科学只负责表述事实真相，至于个体如何面对和选择价值，则全权交给个体之决断，只要他从中获得心灵的 慰藉和真挚的投入感。这样，基于事实与价值二元分野的社会科学便可以站住立场，至少这样的社会科学是可能的。（三）缥缈的历史主义立场德国作为历史学派的发源地和主阵地，历史学派对于19、20世纪的德国学者产生了深远的影响，韦伯当然也不例 外。韦伯的思想深受历史学派影响，主要表现在如下的观点上：没有任何可能的社会和文化价值能被说成是绝对正确的 一切都是历史的，超历史的永恒真理是虚妄的。所有的规范、价
26、值、伦理都是个殊化的，属于每一个历史时代的。 这又与施特劳斯的“自然权利论”根本悖反，在施特劳斯看来，善和正当拥有永恒的价值，而不会因为历史的激流冲刷掉 其耀眼的光辉。虽然施特劳斯也意识到韦伯并非严格的历史主义立场438-41,但其历史主义的残余还是一个值得批判 的靶子。施特劳斯认为，韦伯所运用的概念框架植根于他那时代的社会情势（5）。其理论框架之偏狭，被深刻地打上了时 代和社会的烙印。韦伯也承认自己的历史主义立场，并且还持有一定程度的历史进步观念。尤其在当今的除魅时代，学 术工作和一个进步的过程不可分离5173。这种对进步的信念是科学力量不断彰显所促成的。韦伯诚恳地提出，学术工 作要求被“超
27、越”，要求过时174。施特劳斯不止一次地抓住这点猛烈批判，“他（指韦伯）没有怀疑过，他的体系是否 与历史上记载的重大政治论证中针锋相对的各方对自己理由的思考方式相一致460。韦伯按照自己的进路，“超越”前人 的学术。这里的指摘貌似正中要害，韦伯似乎要被贴上“庸俗进步理论”的标签，可事情还没有到这一步。正如上文所说，韦 伯对“社会科学”的理解不同于施特劳斯。韦伯的社会科学，旨在研究社会现状并做因果分析，从而形成一套对标自然科 学的理论框架。随着科学技术的进步，人们的认识工具和认知方法不断更新这是公认的技术性进步，从前探求不全 的理论或因地域的限制或因数据统计分析之不便等势必有完善的可能。反观施特
28、劳斯的“社会科学”，其探求的 善与正当的生活，乃人类自“前哲学时代”便开始探索之永恒话题，本质上属于价值判断之层次。无论昨日迷魅之时代抑 或今日除魅之时代，对他们的探讨，并不因时代而有绝对的优劣之分。我们不敢妄自尊大，鄙弃古代哲人高深的哲学理 论;也不敢妄自菲薄，视今人如草芥。而这恰好对应了韦伯价值判断的“诸神之争”，只不过这次我们进入了纵向的历时性 的“诸神之争工总的来说，出于写作的需要，施特劳斯改写了韦伯的“诸神之争”，以期完成为回归古典政治哲学摇旗呐喊的使命。 也因此，施特劳斯对韦伯的批判极易越出施特劳斯自己设定的界限（6）。施特劳斯式的终极价值冲突，是哲学和神学 的冲突，是选择人的指引
29、还是神的指引，没有什么选择比这更为根本476。可韦伯式的“诸神之争”其范围要广大得多， 以至于可以具象化到每个时代、每个社会、每个领域以及最终回到每个个人。一如希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭，彼时 向阿波罗献祭5188c韦伯想探讨的是所有关涉价值判断的领域其中包括施派“哲学”和“神学”的争斗。韦伯深知，不 同领域有不同的终极价值在主宰，我们所能了解的，只是对这个领域或那个领域而言，具有神的地位的是什么189。 韦伯式的“社会科学”便是要澄清这些不同的领域里具有神的地位的“终极价值”究竟是什么，完整地呈现他们就是社会科学 的使命，但也仅止于此。剩下的全凭个人之理性的决断，即按照社会科学所呈现的各个价
30、值的样貌，去选择自己要侍奉 的“神”。韦伯对祛魅时代人类理性和社会科学抱持很高的期待，但韦伯也时刻抱持“智识的清明”，不让理性膨胀到目空一 切的地步，是以既要发挥社会科学启人心智的作用，又要防止社会科学成为新的“圣经”。所以韦伯诉诸“诸神之争二使其 成为一个大擂台，让各种价值自由争斗，展示自己。既然韦伯澄清了“诸神之争”，那施特劳斯要如何回应呢？三、施特劳斯的再回应虽然韦伯澄清了自己的理论，但施特劳斯不会全部满意。即便明确了韦伯和施特劳斯的“诸神之争”和“社会科学”存 在本质上的不同，但韦伯的理论依然有很多漏洞。（一）“诸神之争”虚无缥缈的根基正如上文表述的施特劳斯对韦伯价值虚无主义的批判，施
31、特劳斯始终否认“善”与“恶”能被放在同一位阶去认识。人 们在谈到人类事务时，不可能不褒赞理智上和道德上的善，而谴责理智上和道德上的恶，这是千真万确的465。韦伯的“诸神之争”，其强大的魔力来源于其现实性。因为当今除魅之时代确实出现了多元价值并举的局面，唯一的 必然的神已经不在，昔日众神从坟墓中再度走出来189。韦伯所描绘的“诸神之争”确实存在且诸神斗得不可开交，但 是韦伯在坚持理智的清明理性无法解决诸神的争斗的同时却又放弃了他的理性。他对理性的坚持毫无客观基础 可言，除了他对于“理性的自决”和“理智的诚实”的某种非理性的喜好以外别无其他根据450。说到底，韦伯自己首尾没 有全然一贯，连他自己都
32、不得不承认，“如果这类知识（指科学）的追求是一项志业，它本身即是有价值的。但是，此一 预设本身，绝对无法加以证明”5183,也难怪韦伯对于学术事业要用“献身”来表达。施特劳斯的批判则更为直接，他（指 韦伯）认为科学或者哲学不是植根于人之作为人所能处置的显明前提的，而是植根于信仰的476-78。这样，韦伯的一 切理论都将奠基于虚无之上，都要依靠非理性的信仰和“献身”来支撑。韦伯的“诸神之争”为其主体理论的支撑物信仰 和热情献身留有绝对的空间，但是“诸神之争”的存在却又依靠韦伯的主体理论。理性之社会科学证明“诸神之争”的存 在和不可调解，而“诸神之争”则给予信仰社会科学以可能性和正当性的支持。两者
33、相互依存，一毁俱毁。这样，韦伯的 学说陷入了要用自己的手抓住自己的头发把自己的身体从泥潭中拉出来的“明希豪森困境”。（二）韦伯式“社会科学”的混乱即便承认了韦伯的社会科学是可能的，但施特劳斯依然不满意这种社会科学。施特劳斯不止一次提到，这样的社会科学是混乱的、无意义的453。它不能帮助我们分辨公正与不公正的目标， 并且将使我们在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博7214。仍然如上文所言，施特劳斯对韦伯式的“社 会科学”失望透顶，认为它没有尽到引导人向善的责任，而纯然沦为了任人差遣的工具。施特劳斯赞同可以对事实和因果 关系做纯粹客观性的表述，但那只是辅助性的、材料收集式的工作，而不是
34、真正的社会科学应该关注的459。施特劳斯 期盼社会科学可以承担起引导人们向善，使人得到真正幸福的责任。可在韦伯看来，这类工作应属于政治家而非学者。 政治家在进行政治活动时，与所有价值保持距离持有一种学者的心态反而对其事业的成功是极为不利的。在个 别的情况中，从主观的方面来说，政治家的实际责任恰恰是调解既有的对立观点，而不是支持其中一方的意见，但这与 科学的“客观性”毫无关系。政治上的“中间路线”不比最极端的右的或者左的党派理想多一丝一毫的科学真理网。反过来, 当学者持有政治家的心态时，学者的德性被败坏殆尽，学术的事业将被摧毁5184-187, 190-194。在韦伯那里，政治 和学术被分开为截
35、然不同的两个部分，这两个部分各有自己独特的准则，这一点在韦伯个人的经历中亦有很好的体现。 当韦伯以政治活动家的面目示人时，他毫不避讳自己的立场，猛烈批判德皇和德国狭隘的议会制度。德国第一次世界大 战战败后，韦伯也曾当面指责鲁登道夫的种种政治上的过失，并提出自己的政治构想。当进行政治宣传的时候，政治家 应当立场坚定，并使自己的观点显明，同时需要以至高的热情投身到政治活动之中。政治家需要顾虑行为的后果，而不 能空有抱负却无实际的考量。因此政治家必须进入价值判断的领域，表达一种利益诉求以吸引人民群众的投入并尽力赢 得他们的支持。施特劳斯自己也认可政治活动自有其应当遵守的法则，而不能与哲学思想混淆41
36、38-147。施特劳斯的政治哲学自 有其价值，但归根结底与韦伯的社会科学并非同一回事，所以施特劳斯在此对韦伯的批判可以被上述论点有效化解。可 是，韦伯的社会科学根基并不稳固，他对于冲突近乎狂热的偏执并没有给“社会科学”带来有力的支持。社会科学本身不 能理会人们对他们所给出的“洞见”和“解决问题的方法”的质疑。如果接受了这种性质的假定，施特劳斯毫不讳言，社会科 学就会成为犹太教或者基督教的或者别的某种“教派”的社会科学473。韦伯无法自证清白，最终也只好束手就擒， 并不忘以一种带有魔力的“先知”式的口吻号召大家，“去献身吧，以学术和政治作为一种志业，因为他们本身就是有价值 的”。另外，施特劳斯对
37、韦伯社会科学的用词的评判也正中要害。我们无须讳言“美好”“崇高”等带有所谓“价值判断性质” 的词汇，正如韦伯自己虽然明确不要使用这类引导性质的词汇，但在实际论述过程当中其仍然不可避免地使用这些表达 这当然是基于语言的逻辑。没有形容词的语句确实会使表达显得呆板刻意，缺乏生气，且极易造成读者的误读。（三）历史主义残余的虚无之虞韦伯的基本立场是历史主义的，尽管他并非把全部身心都奉献给历史主义。但也正是因为他的这种模棱两可的态 度，其理论的漏洞便展露无遗。韦伯的意图，是想给客观性留下一定的余地，代表客观性的便是不同于以往的新的社会科学。既然社会科学是客 观的、独立于价值世界的，那么他的有效性就不会因为
38、时代、地域的不同而被削弱社会科学的客观性决定了他的普 遍适用性。到这里为止，韦伯还没有陷入逻辑混乱的境地。韦伯摒弃历史学派，很大程度上源于历史学派自身的逻辑混 乱。历史学派既已将立足黠扎根于“民族精神”的个殊性之上，却又妄图通过个殊的相对法则推演至普遍的绝对法则。一 切既然都是民族的、历史的，那历史学派本身岂不也是民族的、历史的？那么它又有什么资格为后世立法？韦伯生平最 恨假先知的煽动，最害怕群氓的盲从，也最担心失去人之作为人的主宰自己的尊严。历史学派想充当这样在韦伯看来是 假先知的角色，妄图以科学和客观之名蛊惑大众，所以韦伯与历史学派的分道扬镇是必然的。可韦伯对于客观的社会科 学的宣扬，虽保
39、持着冷静克制的“清明”，却仍无可避免地涉及如何自证清白证明自己不是假先知式的蛊惑。我们抽丝剥茧便可以发现韦伯承认有超历史的存在，这也是韦伯与历史学派不同的地方。按施特劳斯的说法，韦 伯认可的超历史的因素是终极价值和逻辑原理441。但是就像施特劳斯自己所言，我们得像韦伯那样去理解韦伯的理论, 在此施特劳斯还是越位了。就像上文揭露的，韦伯的意图是想确立一门探求因果关系、使人保持智识上的“清明”的社会 科学。这种社会科学并非意义之学，其所坚守的鹄的，是如自然科学那般的认识之学。这就好比决策与信息搜集之间的 关系，决策的前提一定是对信息的充分掌握，社会科学不参与决策，但却对决策信息的收集有着至关重要的
40、意义。收集 的信息真实可靠，决策的效率和正确性也就得到了更好的保障。是以施特劳斯批评韦伯的社会科学成了单纯的工具之学, 张扬的纯粹是工具理性，倒也没有问题。但这并不意味着韦伯就不重视目的之学，只是他坦率地承认，这不是科学能够 有效提供帮助的领域。所以，施特劳斯指责韦伯，社会科学方法之虚妄，实在是因为施特劳斯与韦伯就社会科学的理解 而言大相径庭。总体说来，韦伯与施特劳斯在立场、方法论等方面存在着比较大的分歧，对社会科学的理解也存在着差异，理论 探究背后的目的也各不相同。所以，两者在学术上应当是水火不相容。四、“自然权利论”与“诸神之争”的内在亲和性韦伯曾在探讨“禁欲苦行”和“追求利得”两种表面上
41、相对立的伦理时曾提 出“内在亲和性”的解读。虽然施特劳斯的学说和韦伯的学说势同水火，但实际上，施特劳斯对韦伯的批判，为读者理 解韦伯的观点和施特劳斯自己的观点提供了一种全新的视野，他们二人的理论之间显示出强大的“亲和性”。（一）私人领域与公共领域相得益彰韦伯的“诸神之争”就其范围而言，不但涉及私人领域亦涉及公共领域。而施特劳斯之“自然权利论”更多涉及公共德 性而与近代自霍布斯以来所开创的私人权利理论保持着距离。基于上文对韦伯和施特劳斯理论的梳理，我们可以大胆假 设施特劳斯与韦伯的学说之间有着相互配合的默契，并将在下文小心求证。韦伯对于私人领域的“诸神之争”把控得很好。私人领域更多涉及的是个人生
42、活和价值取舍，韦伯完全认可人对此领 域的自决权利。对于人的自由意志的充分尊重，与自由思潮不谋而合，而“成为你之所是，颇有康德“人为自己立法”10 之风。韦伯也许是受近代自由主义的影响，也许是受康德主义的影响，或者两者兼而有之，韦伯的理论为人的自由意志 在个人私域中留下了充足的空间。配合韦伯对今日理性之信心和责任伦理的约束，个人完全可以在充分考虑各种事实情 况的后果、充分衡量利弊、充分认清自我的情况下，做出对自己而言是决定性的各个选择。然公共领域却是另一番景况。兹事体大，公共领域的走向关涉整个社会共同体的利益和安定，如若全然交给各个 人自由决断，那结果必然呈现出“一千个人有一千个哈姆雷特”般的“
43、破裂”。这点韦伯也承认5268-271, 277-280,因此 现实中的妥协和让步是必要的。一个自由的个体对自己的行为能负全责已然很难得，但如若把整个社会交给个体独断专 横，那么混乱无序是可以预见的。所以，“政治”，作为志业的“政治二不但要有理想，更重要的是要有坚韧的内心和负责 任的觉悟。因此，韦伯最瞧不起的是将心志伦理奉为圭臬的“工团主义者”和活跃在政治舞台却不负任何政治责任的“德皇”。 韦伯对当时的政治现状倍感失望，一切疯狂的政治宣传和一切党同伐异的狭隘的政党政治，在韦伯看来，都是肮脏的。 假先知的煽动和转嫁政治责任的政治家，都不能给整个民族和国家带来希望。韦伯希望出现那些能以政治作为志业
44、的真 人，不陶醉在浪漫的感动中，而是真诚全心地对后果负有责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：“我再无 旁贷;这就是我的立场。”5284施特劳斯的“自然权利论”古典政治哲学在此正好弥补了韦伯的理论在公共领域中的缺漏，两者在政治领域 达成了共识。政治领域不是一个谈理想、谈主义就能应付的“舞台”。施特劳斯一直反对现如今的“哲学政治化”（7）,因 其严重地损毁了哲学的声誉，哲学沦为政治宣传的工具。既然如此，政治就是一个不值得从事的“志业”吗？施特劳斯非 但没有否定政治的地位，而且自始至终就强调人是政治性的动物，政治性是人的本性。所以施特劳斯的着眼点一直都在 于现实政治。不同的是，施特劳斯摒
45、弃霍布斯开创的“权利本位”的近代自然权利那一套理论体系，转而要求回到以“自然 义务”为本位的古典政治哲学4186。哲学追求的是人的完善性，此一诉求根植于理性。欲望的满足，如今呈现出以权利 为核心的话语表达体系，其质是人最激情的欲望在主导。施特劳斯驳斥这样的近代自然权利观念，因为它们为人性无 约束的堕落提供了心理推动力人被欲望支配而丧失了人的德性和尊严。在政治上，即便只有在最有利的条件下才可 以实现柏拉图的“理想国”蓝图，也至少不能任由庸才和阴谋家来治理国家所以,施特劳斯一直要求恢复人的德 性，交由真正的政治哲学来引导大众，使人民大众摆脱欲望之蒙蔽，回归德性之生活，培养公民公共之德性。这样，按
46、照施特劳斯的设想，回到古典政治哲学的轨道上，从事政治者必定是如柏拉图所言的真正的哲学家。在公共生活和政治 生活当中，就不会出现今日西方的政党各行其是，不顾公共利益和人民大众的根本福祉的丑陋现象。韦伯对这样的政党 制度深恶痛绝，却又无可奈何（8）。所以，施特劳斯的进路也是对韦伯关注但是没办法解决问题的一种有益的尝试， 将两者的理论结合考量，我们可以得到许多启示。在私人领域自由决断大行其道的今天，尊重个人的自由选择是必然的，我认为也是正当的。但是在公共领域，我 们必须要抛弃天真的幻想，而应当唤起民众最基本的公民德性。如果说韦伯的“诸神之争”唤起了人们对自我行为负责的 责任感，那么施特劳斯的“自然权
47、利论”则唤起人们对于公共事务奉献的义务感。所以，理想的公民，应当具有高度的责 任感和自我约束、克制的德性。两者统合在一起，则保障了在政治共同体中生活的公民个体既保有自主性又能和谐相处, 过一种幸福的生活。（二）达致真理的路：“意见”中见分晓施特劳斯追随苏格拉底的进路，认为人们关于事物或者说某些极其重要的事物种类的意见，是彼此冲突的。而其 间融通无碍的观点让人们能够看到他们中的相对真理，从而得出意见是真理的片段这一结论。所以，关于权利和正义的 纷繁多样的意见不仅是与自然权利的存在或正义的观念相容的，而且是为后者所必需的4125-127。但是，施特劳斯也 指出，要想在纷繁复杂的意见中获得真理，哲学
48、家的出现是必须的。就前半部分而言，韦伯关于“诸神之争”的论断与施 特劳斯关于“意见”的阐述，都表达了 一种对“意见”重要性的独到见解。而问题的关键是，“意见”不会必然形成“真理”。施 特劳斯的条件是要有真正的哲学家出现，韦伯则认为“意见”只能接近“真理”，而永远达不到绝对真理的程度。对于韦伯而 言，这样程度的“真理”已然足够人生活所凭依，同时也防止了伪先知利用假真理的煽动而造成的群氓狂热。不论两位思想家有多么大的分歧，“意见”都具有达致无论什么程度的真理的基础性地位。“诸神之争”提出的方法是 交给个人自由争辩，从而在对比和比较之中，找到某种合适的“出路”。这争斗过程中，如果出现一个“真正的哲学家”，那 么他的“意见”必然会具有极大的感召力而被大家遵从。是以韦伯从根本上并不排斥“先知”的教导，可是韦伯的谨慎让他时 刻保持清醒古时的先知在今天这个祛魅的时代已经不可能出现了。那么，与其让一个假先知蛊惑普罗大众，不如让 大众自由决断，相互比较，让整个社会处于一种由“异见”（9）保持的冷静状态。而施特劳斯一心全在古典政治哲学的回 归，期待良善生活的回归。施特劳斯自是知道，处在“哲学王”治下的社会必定是安静祥和的而不会是狂热的，这样的社 会