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1、马克思主义哲学 马克思哲学的 “ 类 ” 概念与 “ 人类命运共同体 ” 贺 来 摘要 揭示 “ 人类命运共同体 ” 的深层思想根据，并为促进人们对于 “ 人类命运共 同体 ”的自觉提供思想力量，这是哲学不可回避的一个重大理论与现实课题。对 “ 人类命 运共同体 ”的深刻关注和思考，是马克思哲学的核心议题之一。马克思通过赋予 “ 类 ” 概 念以全新的内涵，表达对 “ 人类命运共同体 ” 深切的价值关怀，为理解 “ 人类命运共同体 ” 奠定了重要的思想基础，并为 “ 人类命运共同体 ” 的生成提示了现实的道路。对此进行深 入探讨，一方面将深化对 “ 人类命运共同体 ” 的思考，另一方面将为推动
2、马克思哲学与当 代现实生活的内在结合提供一个重要的生长点。 咲键词 马克思 “ 类 ” 概念人类命运共同体 中图分类号 B0-0 随着改革开放进程的不断深入，中国己经不可逆转地成为整个 “ 世界历史 ” 的一部分， “ 人类命 运共同体 ” 的观念日益得到人们的关注和热议。从哲学视野对此进行深入反思，揭示 “ 人类命运共 同体 ”的深层思想根据，并为促进人们对于 “ 人类命运共同体 ” 的自觉提供思想力量，这是哲学不 可回避的一个重大理论与现实课题。 对 “ 人类命运共同体 ” 的深刻关注和思考，是马克思哲学的核心议题之一。在一定意义上可以 说 “ 人类命运共同体何以可能 ” 这一问题构成了马
3、克思哲学的深层的重要问题意识和价值关怀。围 绕这一议题进行多方面探讨，将为马克思哲学与当代哲学和当代世界的对话与结合提供重要的理论生 长点。本文仅从马克思哲学的 “ 类 ” 这一重要概念出发，阐发其与 “ 人类命运共同体 ” 之间内在的 思想关联，以期从一个特殊的视角推动对此课题的研宄。 一、 类 ” 概念与对 “ 人类命运共同体 ” 自觉的价值追求 “ 类 ” 概念是马克思哲学中的一个重要概念。但长期以来，人们把 它视为费尔巴哈哲学抽象的人 本主义的残余而没能给予应有的重视。费尔巴哈把人理解为一种具有 “ 类本质 ” 的存在，马克思为 此批判其把 “ 人的本质理解为 类 ，理解为一种内在的、
4、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来 的共同性 （ 马克思恩格斯全集第 3卷，第 5页），指出其脱离人的现实的社会关系理解人的本 质，从而导致了对人的抽象化理解。因为这一缘故，人们常把马克思哲学曾使用的 “ 类 ” 概念与费 尔巴哈的 “ 类 ” 概念等同起来，将其视为没有摆脱旧哲学痕迹的 “ 不成熟 ” 的表现。然而，如果深 入思想史就会发现，前人的概念通过后来的哲 学家的创造性阐释而重获生机，这是哲学史上屡见不鲜 的现象。同样是 “ 类 ” 概念，由于马克思赋予了其独特的、崭新的含义，克服了对它的抽象化理解， 使其获得了与费尔巴哈以及此前哲学中根本不同的内涵并焕发出重大的理论生命力。 4
5、哲学研宄 2016年第 8期 “ 类 ” ，德文为 “ Gattung” ， 英文译文为 “ species” ， 按照德英辞典的解释，它具有 kind、sort、 type、 class、 genus、 rece、 family等意义。美国社会学家魏林曼综合以上含义，把“ 类 ” 定义为：总 集各种具有共同本质属性的存在物的一般概念。（参见宋国诚）这即是说 “ 类存在 ”这一概念所指 是具有某种普遍的、共同的根本性特质的存在物。因此，当哲学家用人的 “ 类存在 “ 类本质 ” 等理 解和规定 “ 人的本质 ” 时，实际上所要追问和回答的是：人区别于动物的、而为人所共同具有的、 人之为人的本质
6、属性是什么。因此 这一概念以及与此相关的人的类本质、类本性、类存在等 并没有什么特别的神秘含义。问题的关键并不在于是否使用 “ 类 ” 这一概念，而在于从何种哲学视 野、运用何种哲学思维方式理解人之为人的 “ 本质属性 ” 。如果不能超越旧哲学的理论视野和思维方 式，即使不使用人的 “ 类本质 ” 等概念，其结果同样将导致人的抽象化。马克思所否定的只是费尔 巴哈对人的类本质的抽象理解以及他对人的本质加以抽象化的观念，但并没有因此否定去追问和寻求 人区别于其他存在物的 “ 普遍本质 ” 这一根本问题。 与费尔巴哈不同，马克思不是把人的 “ 类本质 ” 理解为 “ 内在的、无声的把许多人纯粹自然地
7、 联系起来的共同性 ” 。在马克思看来，这种 “ 共同性 ” 是一种 “ 抽象的普遍性 ” ，无法说明人的社会 关系的差别性、丰富性和 具体性。马克思从人的实践活动、从现实的社会存在的人出发理解人的 “ 类本质 ” ，指出： “ 一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动 恰恰就是人的类特彳毛 ” （马克思恩格斯全集第 3卷，第 273页 ） “ 通过实践创造对象世界，改造 无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者 说把自身看作类存在物。 ” （同 B “ 正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。 ” (同
8、上，第 274页）可见，当马克思使用 “ 类本质 ” 来表述人的 “ 普遍本质 ” 时，他为理解 人的存 在、人与世界的关系提供了一种与费尔巴哈有着根本区别的理论视野和思维方式。 把自由自觉的实践活动理解为人的 “ 类本质 ” ，使无论是人与自然的关系，还是人与他人的关 系，都呈现出一种特殊的一体性关系。正是这种一体性关系，蕴含着对 “ 人类命运共同体 ” 鲜明的 价值追求。实践活动首先体现的是人与自然的否定性统一关系。它意味着人超越了动物的封闭的、单 一的生存方式，通过人与对象本质的相互交换，向整个世界保持开放态度，从而形成整个世界的一体 性的内在关系。对此，马克思说道： “ 动物和自己的生
9、命活动是直接同一的。动物不把自 己同自己的 生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识 的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。 ” （ 同上，第 273页） 动物与其生命生活的 “ 直接同一性 ” ，意味着它与自然之间是一种没有区分的、天然的统一性关系， 与之不同，人不是直接地占有对象，而是以实践的方式，把自身的本质力量对象化，把自然变为 “ 人的无机身体 ” ，并因此形成与自然的以实践活动为中介的新型的否定性的统一性关系。 这里所谓 “ 否定性统一 ” ，意味着人与自然的双重关系。一是指人 与自然的 “ 否定性 ”
10、 关系，即人 通过实践活动占有自然界，否定自然界的 “ 自在 ” 存在状态，把人的本质和力量对象化于外部存在，把 自然对象和力量转化成 “ 为我的存在 ” ，使自然成为属人世界的组成部分，在此意义上，人是自然的否 定者和超越者。但另一方面，人对自然的这种否定同时又是深入自然、与自然在更高的层面结合为一体 的过程。实践活动既是人占有对象，同时也是人为对象所占有，对象化意味着互为对象、相互对象化和 相互占有，只有当对象 “ 成为对象性的人 ” 时，人才能真正占有对象。人否定和超越自然的过程，也是 自然借助于人的力量展示 、发挥其潜能的过程。就此而言，人属于自然，自然也属于人，人与自然体现 为相互归
11、属的关系。在此意义上，人对自然的否定实质上是迈向与自然的更高的统一的内在环节。 人与自然的否定性统一需要通过人与人的社会关系才能变成现实。对此，马克思说道： “ 只有在 马克思哲学的 “ 类 ” 概念与 “ 人类命运共同体 ” 5 社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然 的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为九 ” （ 马克思恩格斯全集第 3 卷，第301页）因此，人的类本质不仅体现在他与自然界的一体性关系中，而且也体现在人与他人 的一体性关系之中。人与自然的关系只有在人与人的社会生活中才能获得其现实性： “ 只有在社会 中
12、，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。 ” （同上 ） 马克思所期待和追 求的是，随着社会历史的发展，人与人真正形成一种突破抽象力量的扭曲和控制的自由的一体性关 系，这是人真正走向成熟和解放的根本标志。 在马克思看来，旧哲学的出发点是市民社会，而新哲学的出发点则是人类化的社会或社会化的人 类“ 人类化的社会 ” 或 “ 社会化的人类 ” 这一概念最集中地体现了马克思对人的社会存在这一类本 质的理解。在此 “ 人类社会 ” 和 “ 社会化的人类 ” 所指的正是人与人之间一体化的自由状态，它既 超越了抽象的共同体，也超越了抽象的原子化的个人，是 “ 自由人 ” 的内在统一所形
13、成的 “ 联合 体 。 “ 市民社会 ”的人是由 “ 利己精神 ” 统治的个人，在这种状态下， “ 人绝对不是类存在物，相 反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架， 把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然 性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护 ” s (同上 ，第 185页）与之不 同，人的类本质的真正生成 “ 建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富 这一基础上的自由个性 （ 马克思恩格斯全集第 46卷上，第 104页 ）， 它意味着，真正的个人自 由不是建立在人与人相分隔的基础上，而恰恰以人与人的结合为前提，它不再把他人看成自身自由的 束缚
14、和限制，而是看作自身自由的条件与实现，不再把个人看成独立自在、没有窗户的封闭单子，而 是看成 “ 他自己为别人的存在， 而且也是这个别人为他的存在 ” 。（同上，第 298页）以这种对 个人自由的全新理解为依据， “ 个体的感 性存在 ”与普遍的 “ 类存在 ” 之间的矛盾将真正得到克服和 超越，个人自由与共同体的自由实现了一种内在的统一：一方面， “ 代替那存在着阶级和阶级对立的 资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条 件 ” ；另一方面， “ 只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同 体中才可能有个人自由（马克思恩
15、格斯选集第 1卷，第 294、119页）在此意义上，可以说，真正 的个人自由以共同体的自由为条件，同样，共同体的自由也必须以个人自由的保障和实现为条件。正是 在这 种 “ 个人 ” 与 “ 共同体 ” 的互为条件和交互关系中，人与自然、小我与大我、自我与他我、个人 与社会等在此都实现了本质的统一。这种 “ 本质统一 ” 的状态，就是人的 “ 社会性 ” 的真正实现。 可以看到，马克思所说的人的 “ 社会性 ” 的真正实现状态所体现的正是 “ 人类命运共同体 ” 。在 这种社会关系中，每个人与他人、个人与社会在根本利益上实现了内在的统一：既消除了群体对个人 的压迫，也消解了个人对他人的支配。自由
16、个性得到充分发展的个人形成的联合体，即是人类命运共 同体。在这种共同体中，每一个人命运与共，每个人的自由发展与其他人的自由发 展息息相关。在此 意义上 “ 类 ”概念所表达的正是马克思哲学对 “ 人类命运共同体 ” 的价值追求。 二、 类思维 ” 与 “ 人类命运共同体 ” 的思想基础 马克思哲学的 “ 类 ” 概念不仅蕴含着对 “ 人类命运共同体 ” 的价值追求，而且还内在包含着理 解 “ 人类命运共同体 ” 的思想基础。它彰显了一种人的自我理解的崭新思想视野和思维方式，我们 可称之为 “ 类思維 ， “ 类思维 ” 是对 “ 物种思维 ” 的超越，而后者正是造成人与人的分裂并瓦解 “ 人类
17、命运共同体 ”的思想根派 类思维 ” 通过对 “ 物种思维 ” 的克服，为 “ 人类命运共同体 ” 奠 定了重要的思想基础。 6 哲学研宄 2016年第 8期 这里所谓 “ 物种思维 ” ，特指一种以认识 “ 物 ” 的方式去理解人的存在的思想观点和方法，运用这 种观点和方法进行人的自我理解，必然导致人与人的分裂和瓦解，从而使一切真实的共同体成为不可 能。概括而言，人们在认识 “ 物 ” 时，通常运用的是一种对象化的思维方式，即把物当成一种 “ 现成 存在者 ” ，并运用知性的方式来进行认 i兄种思维 ” 与 物 所 具有 的 “ 封闭性 狐立性 ” 和 “ 无矛盾 性 ” 等存在特性是相一致
18、的。形式逻辑的 “ 同一律 “ 矛盾律 ” 与 “ 排中律 ” 所体现的正是物的存在特 性 “ 同一律 ” 与其自我同一性特征是正相适应的， “ 矛盾律 ” 与其片面性特征是相适应的， 排中律 ” 与其封闭性与单一性特征是相适应的。一句话， 物种思维 ” 所代表的是与物的存在相适应的思维方式。 然而，上述 “ 物种思维 ” 只适用于物的存在，而不能用之来理解和认识人的存在，否则必然会 导致人的抽象化。运用 “ 物种思维 ” 理解人的存在，意味着遵循如下基本原则：首先，把人与其他 存在物区别开来，寻求人区别于其他物的 、唯有人才具有的特征和属性；其次，从人身上的诸多特征 中寻找和发现最 “ 本质
19、 ” 、最 “ 根本 ” 的内容，并把它确定为人之为人的本质规定；最终，以这种 “ 人之为人 ” 的本质规定为根据，就可获得关于人的 “ 本真存在 ” 的认识和理解。很显然，这种思维 方式本来是与上述封闭的、孤立的、无矛盾性的物的存在相适应的，以这种思维方式来把握人，必然 导致人的 “ 物化 ” ；无论是人与自然之间开放的一体化关系，还是人与人之间的开放的一体化关系， 都将被割裂和瓦解为封闭的、片面的、单一化的和实体化的抽象存在。 正如前面所阐发的，人的生命存在与物有 着根本不同。如果说物的存在是自我封闭的，那么，人的 存在则是面向整个世界开放的，其存在的特殊性不仅体现在与其他物的区别和界限，
20、更体现在与自然、 与他人的开放性的一体性关系之中。它打开了物种生命自我封闭的循环圈，使自己的世界与整个世界融 为一体。因此，人之为人的独特性，不仅不在于物种思维所强调的物与其他物的隔离性与疏离性，恰恰 相反，而是在于人与万物、与他人的相通性与相融性。在此意义上，要克服对人的抽象化理解，就必须 超越人的自我理解上的 “ 物种思维 ” ，确立与人的生命存在特性相适应的哲学观点和思维方式。 马克思 的 “ 类 ” 概念正是作为这样一种哲学观点和思维方式而产生的。它以 “ 类思维 ” 取代了 “ 物种思维 ” ，实现了对人的具体的把握。这一人的自我理解的深刻变革，为 “ 人类命运共同体 ” 奠定 了坚
21、实的思想基础。具体而言，在人的自我理解上 类思维 ” 与 “ 物种思维 ” 将具有如下根本区别： 首先 类思维 ” 不是简单地寻求区别性，而是一种在区别性中同时又试图超越区别性并寻求统 一性的思维，而这正是与人的存在特性相一致的。人来源于自然，在此意义上，人与其他物种一样， 存在与其他存在者的区别和界限，但是，人的 “ 类本质 ” 在于它能够超越物种的区别和界 限，与其 他物，与其他人之间建立本质性的一体性关系，它并不否定人与物、人与他人之间的差别性，但是， 人之为人，恰恰在于能够通过实践活动，向整个世界、向他人开放，并与之结成内在的否定性统一关 系。这种关系，己完全超越了物与物之间封闭的、孤
22、立的和隔离的关系，而成为既有确定区别，同时 又本质性内在一体的 “ 类 ” 关系。 其次 类思维 ” 是一种体现着人的 “ 自由自觉 ” 本性的思维。它意味着，上述人与物、人与人 之间的内在一体关系不是 “ 自在 “ 自发 ” 地形成的，而是在实践活动中，通过人们的自由、自觉的 创造性活动自为地建立起来 的。这是 “ 人生在世 ” 对待和处理与世界关系的特有方式。马克思曾说 道： “ 动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己 的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象 (马克思恩格斯全 集第 3卷，第 273页）有意识的生命活动
23、表明人与物的根本区别不在于某种唯有人具有的某种具 体属性和特点，而在于其“ 自由 ” 和 “ 自主性 ” ，正是这一独特的存在方式，使得其可以突破物种的 局限，与万物和他人 “ 结缘 ”而形成否定性的统一关系。 马克思哲学的 “ 类 ” 概念与 “ 人类命运共同体 ” 7 第三 类思维 ” 是一种把人的 “ 个性 ” 与 “ 社会性 ” 内在统一起来的思维。人与他人的社会 化的一体性关系是以个人的独立性为前提并以其个性的充分发展为条件的，因而这种一体性关系是包 含着个性、差异性和多样性的 “ 具体的普遍性 ” 或 “ 丰富的统一性 ” 。对于物而言，是不存在真正意 义上的 “ 个性 ”的，它们
24、完全属于其所隶属的物种，被物种的共同规定性所宰制，因而对它而言只 存在抽象的普遍性和单一的同一性。与此不同，人与人的社会化的一 体性关系与个性的自由发展是相 辅相成的、不可分割的辩证统一关系：一方面个性得到自由发展的个人同时也是其 “ 社会性 ” 得到 充分展现的个人，只有在个人越是发挥其自由个性的条件下， “ 自由人的联合体 ” 才真正成为可能； 另一方面，人与他人在实践活动中所生成的社会关系也构成了个人自由发展的条件，正如马克思所说 的： “ 只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有 个人自由。 ” （ 马克思恩格斯选集第 1卷，第 119页） 从
25、以上分析可以清楚地看出，马克思的 “ 类 ” 概念所彰显的 “ 类思维 ” 代表着一种完全不同于 “ 物种思维 ” 的理论原则与思维方式。它超越了物种思维封闭性、片面性和孤立性的理解方式，把人 真正理解为在与他人内在统一的社会化的、一体性关系中生存发展的开放性和包容性存在。这种新哲 学意识充分彰显了人类相互依存、命运与共的整体性与内在相关性，以之为根据，才能避免那种把人 与人的关系割裂、孤立开来的观念和倾向，从而为 “ 人类命运共同体 ” 奠定坚实的思想基础。 三、破除 “ 抽象对人的统治 ” ：生成 “ 人类命运共同体 ” 的现实道路 马克思哲学的 “ 类 ” 概念不仅蕴含着对于 “ 人类命
26、运共同体 ” 的价值追求，奠定了 “ 人类命运 共同体 ” 的思想基础，而且还为 “ 人类命运共同体 ” 的生成提示了现实的道路，那就是必须消解种 种把人与人隔离开来的抽象力量，破除 “ 抽象对人的统治 ” ，不断促进人与人之间的团结，推动人与 人的自由联合，从而推动 “ 人类命运共同体 ” 成为现实的可能。 在历史和现实中，存在着种种把人与人隔离开来的、造成人与人相对立和冲突的抽象力量。在前 现代社会，这种抽象力量最典型地表现为共同体中 “ 支配一切的抽象权力 ” ，在现代社会则最典型地 表现为 “ 支配一切的资本逻辑 ” 。 按照马克思的观点，从人的历史发展的角度看，前现代社会的根本特点是
27、 “ 以人的依赖性为前 提的人的独立性 ” ，马克思说道： “ 我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表 现为不独立，从属于一个较大的整体 。（马克思恩格斯全集第 46卷上，第 21页）这一更大的 “ 整体 ” 即是个人之上的 “ 共同体 ” s与个人相比 “ 共同体 ” 是真正自因自足的实体，而个人则是 依附于这一实体的“ 偶性 ” 和附属品； “ 共同体 ” 是真正的目的和意义，个人只有在这一整体中通过 “ 分享 ” 整体所分配的角色和地位才能获得存在的价值和意义。可见，在 共同体和个人关系中，只有 前者是自足、自因和自由的存在，后者无条件地束缚于前者因而是微不足道的部分。
28、马克思认为，这 种 “ 虚幻的共同体 ” 对于个人来说，完全是 “ 新的桎梏 （ 马克思恩格斯选集第 1卷，第 119页）。 支配一切的 “ 共同体的权力 ” 形成了双重后果。一是造成了 “ 抽象共同体对个人的控制 ” ，从而导 致了共同体与个人的分裂；二是造成了 “ 共同体的实体化 ” ，从而导致了不同共同体之间的分裂和对抗。 “ 共同体与个人的分裂 ” 是共同体 “ 支配一切的权力 ” 的必然后果。相对于个人 共同体 ” 具有 绝对的统治地位，与之相比，个人 微不足道。马克思把 “ 共同体 ” 与 “ 个人 ” 之间的这种关系概括为 “ 把社会当成抽象的东西同个人对立起来 ” ，并把这种意
29、义的共同体称为 “ 虚幻的共同体 。 共同体 ” 与“ 个人 ” 的分裂实质上是人与人的分裂，这是因为 “ 虚幻的共同体 ” 之 “ 虚幻 ” ，体现在 “ 共同体 ” 实质上是由共同体中占据统治地位的 “ 特殊阶级 ” 和 “ 利益集团 ” 所代表的虚假的普遍怡 i “ 正是由于 8 哲学研宄 2016年第 8期 特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的 独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式 。（马克思恩格斯选集第 1卷，第 84页）社会生活中占据统 治地位的“ 特殊阶级 ” 和 “ 利益集团 ” 把自身视为 “ 共同体 ” 的代表 “ 以便
30、把自己的利益说成是普遍的 利益 ” ，通过这种方式，使得他们对社会生活中其他个人的 “ 实际的干涉和约束成为必要 ” 。在此意义上， “ 共同体 ” 和 “ 个人 ” 的分裂实质上是共同体中一部分人对另一部分人的控制和支配并因此形成的分裂。 “ 共同体 ” 与 “ 共同体 ” 之间的分裂和 “ 共同 体 ” 与 “ 个人 ” 的分裂是内在关联在一起的。 “ 共 同体 ”的代表者把共同体视为满足自身利益的工具和手段，对于他们而言， “ 共同体 ” 是其特殊等级 的扩大和延伸，这使得其产生一种幻觉，即其私人利益与共同体的普遍利益具有一致性。以此为前 提，他们必然把共同体视为实现其特殊利益的封闭整体
31、，并把一切异于其所属共同体的其他共同体视 为威胁。在对其他 “ 共同体 ” 的占有和征服中不断扩大和膨胀其特殊利益，乃是冲突、纷争和战争 的根源。因此 支配一切的共同体权力 ” 引发 “ 共同体 ” 之间的分裂具有内在的必然性。 在马克思看來 “ 支配一切的资本逻 辑 ” 是现代社会占据统治地位的抽象力量： “ 个人现在受抽 象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表 现 。（马克思恩格斯全集第 46卷上，第 111页）这里所谓 “ 个人受抽象统治 ” ，所意指的即是个 人受 “ 资本逻辑 ” 这一抽象力量的控制 Jo “ 资本逻辑 ” 使资本的关系
32、成为统治现实生活的 “ 唯一 的 ” 、绝对的关系，把人的生命中一切丰富的因素，社会生活中的一切内容，都还原和蒸馏为抽象的 “ 交换价值它操控一切、使一切发生扭曲和颠倒，它如同传说中的巫师，把 “ 一切人的和自然的 特性变 成了它们的对立物 ” ；更重要的是，资本的逻辑在根本上是一种社会关系的逻辑。在这种社会 关系中，作为资本人格化代表的资本家为了其支配地位，必然会极力把资本逻辑的抽象统治永恒化。 对此，马克思这样概括道： “ 你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产 过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规徵 ” （ 马克思恩格斯选集第 1卷，第 289页） “
33、支配一切的资本逻辑 ” 同样造成了双重结果：一是造成了个人与个人之间的分裂，二是造成了 以民族国家为主体的共同体之间的分裂 “ 支配一切的资本逻辑 ” 必然导致 人与人之间的分裂。马克 思指出： “ 在 市民社会 中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的 手段，才表现为外在的必然彳么 ” （马克思恩格斯选集第 2卷，第 2页） 资本逻辑 ” 使得人的自 由自觉的劳动退化为一种 “ 抽象劳动 ， “ 劳动 ” 脱离了真实的劳动主体而成为了一种为劳动主体之 外的神秘力量服务的工具，这种神秘力量就是 “ 资本 ” 和作为资本人格化身的 “ 资本家 ” ，他的 “ 劳 动不属于
34、他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人 ” 。（马克思恩格斯全集第 3卷，第 271 页） “ 自由这一人权不是建立在人与 人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。 这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。 ”（同上，第 183页 ） “ 私有财 产这一人权是任意地 Usongrt)、 同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利； 这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使 每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。 ” （同上，第 184页）很显然， 建立在 “ 人与人相分隔
35、 、 “ 自私自利的权力 ” 基础上，人与人之间的关系必然处于分裂状态。 在现代社会，配一切的资本逻辑 ” 是与 “ 民族国家 ” 这一共同体的形成内在勾连在一起的。 吉登斯曾指出： 资产阶级的出现只会通过其所掌握的已经建立起来的以国家机器为基础的统治权来 进一步促进其经济目标。 ” （ 吉登斯， 2010年，第 188页）只有在 “ 国家拥有行政权力，而且合法地 垄断着相对完整的内部 秩序 ”的条件下，资本逻辑运动所需要的基本前提才得以成立。（吉登斯， 1998年，第 192页）因此 “ 资本逻辑 ” 与“ 民族国家 ” 共同体二者乃是现代社会相互支撑的 “ 制 马克思哲学的 “ 类 ” 概
36、念与 “ 人类命运共同体 ” 9 . 度丛结 。本逻辑 ” 具有永无止境地扩张和膨胀自己的特点和性质。为了不断为产品和资本赢得 新的市场，资本必然要求自己走出民族国家的界线，跨越民族国家的边界为资本寻求海外出路和空 间，这即是说 资本的国际扩张 ” 是资本逻辑运动的必然结果 0 资本的国际扩张 ” 一方面表现为 把 “ 过剩资本 ”输出到落后国家，就像列宁指出的那样： “ 只要资本主义还是资本主义，过剩的资本 就不会用来提高本国民众的生活水平，而会输出到国外，以提高利润 。 （ 列宁选集第 2卷，第 578 -579页）这必 然导致 “ 先进国家 ” 与 “ 落后国家 ” 之间的冲突与对立。另
37、一方面， “ 资本输出 国 ” 之间为了争夺世界市场也难以避免地陷入激烈的争夺之中，并因此导致其冲突与对立。因此， “ 支配一切的资本逻辑 ” 按其本性不可避免地会导致以民族国家为主体的共同体之间的对抗与分裂。 很显然，在共同体 “ 支配一切的权力 ” 和 “ 资本逻辑 ” 等 “ 抽象力量 ” 的统治下，人失去了自 由自觉的、开放的、与他人在实践活动中实现内在统一的性质，而成为孤立、封闭和排他性的抽象存 在。在此条件下，通向 “ 人类命运共同体 ” 的道路必然被堵塞。这一点，只要反观当代世界和人们 的现实生活，就可以深切地认识到。在今天阻碍 “ 人类命运共同体 ” 成为可能的种种因素和力量中
38、， 马克思所指出和分析的上述两种抽象力量正扮演着关键的角色。可以说，在此问题上，马克思所给出 的上述 “ 病理学诊断 ” 依然具有十分鲜明的当代意义。 因此，要超越上述人与人、共同体与共同体的分裂，推动 “ 人类命运共同体 ” 生成，首先必须 超越“ 物种思维 ” ，唤醒和提升人的 “ 类思维 ” ，并以此为引导，促进人与人之间、共同体与共同体 之间的自觉联合，推动自觉的 “ 类主体 ” 的生成。正如前面己经指出的那样 “ 物种思维 ” 的根本特 点就是孤立性、封闭性 和排他性，这是与物的存在方式相对应的思维方式。从马克思的 “ 类 ” 概念 所彰显的 “ 类思维 ” 来考察问题，上述无论是
39、“ 支配一切的共同体权力 ” 还是 “ 支配一切的资本逻 辑 ” 所造成的个人与个人的分裂和共同体与共同体的分裂，所体现的实质上正是 “ 物种思维 ” 。只有 超越这种狭隘的思维方式，以 “ 类思维 ” 重新理解人与人、共同体与共同体之间的关系 “ 人类命运 共同体 ” 才能成为人们自觉追求的价值目标。 更重要的是要在实践活动中，不断祛除阻碍 “ 人类命运共同体 ” 生成的抽象力量，从而为 “ 人 类命运共同体 ” 创造现实的条件。马克思指出， “ 建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成 为他们的社会财富这一基础上的自由个性 （ 马克思恩格斯全集第 46卷上，第 104页），克服了 “
40、人的依赖关系 ” 阶段和 “ 以物的依赖性为基础的人的独立性 ” 阶段的局限性，代表着可以预见的人 类发展的最高阶段。在此阶段，人既不受超越个体生命之上的 “ 抽象共同体 ” 的支配，也不再受 “ 支 配一切的资本逻辑 ” 的支配，个人与个人之间、共同体与共同体之间的分裂将因此而被自由人的联合体 所取代。只有在此条件下， “ 人类命运共同体 ” 才真正成为现实 的可能。为此，人们必须通过自己的创 造性活动，切实地否定和消灭统治人的 “ 抽象力量 ” ，为 “ 人类命运共同体 ” 开辟现实的道路。 参考文献 吉登斯， 1998年民族 -国家与暴力，胡宗泽等译，三联书店。 2010年历史唯物主义的
41、当代批判，郭忠华译，上海译文出版社。 列宁选集第 2卷， 1995年，人民出版社。 马克思恩格斯全集， 1960年、 1979年、 2002年，人民出版社。 马克思恩格斯选集， 1995年，人民出版社。 宋国诚， 1990年马克思的人文主义，桂冠图书公司。 (作者单位：吉林大学哲学社会学院、哲学基础理论研宄中心） 责任编辑：黄慧珍 128 ABSTRACTS OF MAIN ESSAYS The “Species” Concept in Marxist Philosophy and the “Community of Human Beings Destiny” He Lai It is imp
42、ortant both theoretically and practically for philosophy to reveal the deep ideological foundation for the “Community of Human Beings Destiny with which Marxist philosophy is deeply concerned. Marxist philosophys redefinition of the concept of “species ” provides both a profound theoretical basis fo
43、r said community and a realistic roadmap for achieving it. This essay seeks to contribute to scholarship on the “Community of Human Beings Destiny ” ， to argue for the intrinsic unity of Marxist philosophy and contemporary real life， and to seriously explore Marxist philosophys “species” concept. Co
44、nsidering Chinese Cultures Excellent Traditions from the Perspective of “Tiaojun” Li Zong-gui The Confucian discourse on “junping” (balancing and equalizing; fairness) and its key idea of “tiaojun (balancing through right adjustment) constitute the mainstream of traditional Chinese thinking on the s
45、ubject. Confucians profound and systematic version of “junping thought stood out from versions belonging to other schools of thinkers and politicians during the pre-Qin period，but it was Dong Zhong-shus doctrine of “tiaojun” ， a further development of “jimping” thought ， that fully incorporated the
46、latter into the framework of Confucian values. The fundamental logic and ultimate goal of Dong Zhong-shus political thinking lay in his ideas concerning such topics as innovation “tiaojun” ， good governance， benevolent governance， and rule by virtue. The concept of “tiaojun” reflects Confucianisms p
47、rinciple of fairness and justice and can， in modern society， serve to prevent excessive wealth and poverty， implement the doctrine of the mean， and achieve the ideal of harmony. In a word， it is an integral part of those excellent traditions in Chinese culture which can enhance peopled cultural conf
48、idence. On Several Issues in Feng You4ans “N ew Rational Philosophy” Li Chengui The construction of Feng You4anxs “New Rational Philosophy” has faced many questions and criticisms from his academic peers. These largely reduce to two charges： firsts that Fengs philosophy is not consistent with Neo-Confucianism, and second， that its ontology is unreliable. If we scrutinize Fengs philosophy thor