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1、2022年_从审美习俗到话语实践:中国民间歌谣中的身体意识-汉语言文学毕业论文汉语言文学毕业论文：从审美习俗到话语实践:中国民间歌谣中的身体意识引言：身体的文化如何构型？ 近年来，“身体”逐渐成为文艺学美学领域的一个新热点。如何反思身体在消费文化中遭遇的困境，如何看待其在中西文化史上的不同呈现方式，如何建构更具当代价值的身体美学，这些问题正引发越来越多的思考。可以肯定的一点是，身体意识的塑造和变迁总是离不开文化，人的社会性决定了身体是关于肉体的文化。雷蒙德威廉斯提示我们，文化的观念并不是某种单一的独唱，而是不同文化态势（主导文化、残余文化、新兴文化）之间的张力制衡。关于身体的文化亦是如此它既表
2、现为某种相对一致的思想价值体系、哲学美学传统乃至文艺风貌，而在更加宏观的层面，又应该是一种张力中的文化构型。本文试图以中国民间歌谣中的身体意识为参照，从审美习俗和话语实践的角度，考察传统社会的精英主导文化是如何与底层民间文化构成了一个互为补充的完整身体观，以及这种身体文化是如何保持着一种相对稳定的结构。 在古代中国占据主导地位的儒家文化身体观表现为身体与精神的同一和个体与社会的同一。孟子的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”、荀子的“君子之学也，以美其身”、礼记大学的“身修而后家齐”，都将“身”视作文化结构的最根本基质。古代中国一个典型的特征便是“家国同构”，而实际上比家更小的单位身，才是
3、这一金字塔的最小砖石。孝经关于身体的言说集中地体现了这一点： 身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母。孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。 身体的重要性不是源于其自为的存在，而是他性的存在，即用来彰显父母、祖先、君王以及名、道等一系列社会价值。这便把身体的重要性与次要性辩证地统一起来，把人作为一种道德至上的动物，楔人了社会文化秩序的庞大体系中。对于这一身体观，我们可以借鉴福柯对性的经典描述来理解：“性的动机性自由的动机，还有人们获得性知识和有权谈论性的动机其正当性是与政治动机的正当性联系在一起的：性本身是属于未来的。” 在儒家文化占主导的古代中国社会，
4、对于知识分子而言思想文化的学习与身体的规约完善是同一过程，其目的是塑成身心合一的理想人格这一身体观为社会秩序的稳定提供了有效支撑。有学者将中国古代哲学视为与西方的意识本体论哲学不同的“身体本体论哲学”，这一看法具有深刻的启发性。但我们需要明确的是，中国儒家哲学对“此在之身”的认可和尊重，与西方二元结构中与“心智”相对立的“肉体”仍不是同一层面的问题，儒家身心一体的哲学观仍潜在地规划了二元的秩序，即对高雅、理智、道德之隋的推崇，对肉身、欲望、性的压制。古人的词语游戏往往是暧昧的，但其价值倾向却十分明确。在文学领域，自汉儒将诗经中的男女爱情解读为政治寓言之后，文学中的身体意识便似乎被阉割了。汉赋作
5、为汉代文学主流，绝少涉及身体内容，而多为帝国风貌、城市环境描写。魏晋以降，文人诗开始发展成熟，却也少以身体为主题，即便有宫体诗这样描写女子体态仪态的作品，也只是将身体作为审美和把玩的对象，而不是一种以身体为核心的主体性逻辑。文艺对身体的呈现是一种文化政治的书写，既抑制痛苦，又克制情欲，还忽视形体。实在的“体”是次要的，文化精英更加重视的是个人身体和艺术形态之外的“气韵”、“风骨”、“道”、“意境”等非实体范畴。可以说，中国古典文艺心灵至上的一贯传统本身便暗含着对身体的集体无意识，并源源不绝地再生产其自身。我们能够从中看到文化精英审美趣味的趋同性，恰如布尔迪厄对于“惯习”（habitus）的描述
6、惯习产生于“铭刻在人的躯体中的社会制度”。 由此可见，被儒家哲学规划的身体观如同一种心灵观和道德观，显而易见地有着对“肉身”的疏离。这部分被疏离的“身体”是完全式微还是隐遁于别处呢？如果这一身体观并不完整，那么精英之外的世俗百姓态度如何？两种不同身体观又是如何相互影响呢？只有充分思考这些问题，我们对于中国文化中的“身体”才能有更加全面的认识。巴赫金在欧洲中世纪以来的狂欢节习俗中找到了理解文学类型的有益视角，我们考察中国文化语境中的身体问题也不妨回归民间。而歌谣作为民间文艺的最典型代表，其中所蕴含的身体意识应该引起我们的充分重视与思考。这不仅因为歌谣是人们真实自然的情感表达，还因为歌谣中占比重最
7、大的是情歌，而“身体”则是情歌中一个十分突出的主题。 失落于民间的“身体”：作为一种审美习俗 “歌”是一个大概念，它分合乐和不合乐两种情况。合乐而歌具有正式的表演性甚至仪式性，不合乐而徒歌的“谣”则带有非正式的、自娱自乐的色彩。这种个人性使歌谣以真实自然为本，因为它本来就是个人吟唱的游戏，并不掺杂过多的功利因素。人类学家埃伦迪萨纳亚克认为，从行为学角度来看艺术的作用实际上非常简单，即让人们“感觉良好”，也就是“在身体上让人愉快”，歌谣显然就是这样的艺术，而这一身体经验逻辑在诗经的情歌中便充分体现出来。 阅读诗经的爱情诗会有一个鲜明的印象。，即爱情的萌发并不是父母之命媒妁之言或青梅竹马志同道合，
8、而仅源于诗人身体意识的成熟。例如： 桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蒉其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。 按孔安国的注解，“天天灼灼并言之，则是少而有华者。故辨之言桃有华之盛者，由桃少故华盛，比喻此女少而色盛也。”很显然，桃树的花枝繁茂与女子成熟美貌的身体姿态是对应的，正是与植物生长相一致的顺应规律的身体状态，表明女子已到了婚嫁的最佳年龄。同样地，在隰有苌楚中，我们也能看到对杨桃树姿态外形的描写： 隰有苌楚，猗傩其枝，夭之沃沃。乐子之无知。隰有苌楚，猗傩其华，夭之沃沃。乐子之无家。隰有苌楚，猗傩其实，夭之沃沃。乐子之无室。 山谷中的桃树枝干优
9、雅、花朵美丽、果实丰盈，歌者为什么却羡慕它没有爱人，没有家室呢？毛苌的解说是“国人疾其君之淫恣，而思无情欲者也”。在宋明理学家看来，“此诗言人之喜怒未萌，则思欲未动。及其私欲一炽，则天理灭矣。故思以反其初而乐其未知好色之时也”（黄櫄毛诗集解）。若抛开这些附会的解释，我们难道不能想象到一位与杨桃树一样体态优美，正值青春茂盛之年，却经受爱情困扰的歌者吗？（闻一多、李长之、高亨等现代学者便把它看作单纯的爱情诗）再如摽有梅：“搡有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。”郑笺：“兴者，梅实尚余七未落，喻始衰也。谓女子二十春盛而不嫁，至夏始衰。”梅子的成熟与女子身体的成熟相对应，爱情成为自然而然的适时之举。以上例子有个显而易见的特征，即自然万物顺应规律的生长、优美健康的外形姿态，与主人公身体意识和身体经验的成熟之间建立了互文关系。这便确立了一种身体的主体性逻辑，这时的身体便不再是审美对象，而成为了审美主体本身。 第 6 页 共 6 页