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1、大学中庸的生命观冯达文、郭齐勇（-）大学的“修齐治平”思想古代教育有“小学”“大学”之分。“大学”原指“大人（青年男子）之学”，包含有 使青年男子得以成为“大人（君子、大丈夫）”的意味。大学一文即以此为主题，把“大 人之学”展开为系统的“修齐治平”之道，此亦即后人所讲的“内圣外王”的大学问。大学首章便开宗明义地提出三大纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至 善”（以下引文均出自大学）。所谓“明明德”，是指发扬光明的道德，这是在个人修养 的层面上说的；所谓“亲民”，按郭店楚简，“亲”均作“新”。而所谓“新民”，即德化 万民，使之在精神面貌上焕然一新。这是就社会理想的层面上说的。前即为“修齐
2、”，属“内 圣”事，后即为“外王”，属“治平”事；二者的完美结合就达到了 “至善”的最高境界。 随后，大学通篇就围绕着如何实现这三大纲领进行分析论证。大学称：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身； 欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物 格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治， 国治而后天下平。这就是为实现“三纲”而设定的八个条目。在对“三纲八目”的全面论述中，大学文本 多次提到“知本”。什么是“大学之道”的“本”呢？在大学的思想体系中，不同的层 次显然有不同的“本”。就“
3、三纲”追求“至善”这一点来说，“本”是自新。书中引诗 “邦畿千里，维民所止”来说明人应该“知其所止”，那就是要“止于至善”。但首先要从 个人做起，“苟日新，日日新，又日新”，永无停止。为了臻于至善，甚至要“无所不用其 极”。而个人的“自新”又是“新民”的基础，如果全社会都能“于缉熙敬止”，恭恭敬敬 地归止在所应归止之处，即“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈, 与国人交止于信”，那就能营造一个“无讼”的社会，“此谓知本”。然而，“三纲”的实现是要以“八目”为步骤的，它们是“内圣”“外王”的具体化。 就“八目”的指向来说，它包含着“身”“家”“国”“天下”四个层级和 “修”
4、“齐” “治” “平”四个次第。显然，“修身”应该是“治国平天下”之本，而“齐 家”则是二者的中间环节。没有“修身”这个根本，家、国、天下的理想追求即无从谈起, 因为“本乱而末治者，否矣”，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。但对“修 身”自身而言，“本”又在于“格物”，不去格物，就不明为人之理、治道之要，知何以致, 身何以修，所以后来的朱熹认为本在格物。由此可见，大学的作者是深明认识的重要性、 认识对于行动的指导意义的。可惜的是，大学关于如何去做“格物致知”的功夫语焉不 详，或者是由缺失导致的。然而，大学在整体结构上分为物、身（个人）、家国天下（社 会）三个大的层次，这是很清楚的。依
5、大学文本，对上一个层次来说，基础性的东西就 是“本”；但每一层次的“本”都是相对的，它们中间贯穿着一个从下到上的“大本”，那 就是“仁德”。首先，“格物”就是以“德”为本的。儒家所说的“格致”并不是指探索自 然之物，而是指体悟社会之理、圣人之道，所以朱熹把“格致”称之为“明善之要”（大 学章句）。其次，“修身”也是以仁德为依归的，君子就是通过“如切如磋” “如琢如磨” 的修养过程来追求“盛德”的，所以大学又说：“富润屋，德润身。”“修身”即是以 德润身。最后，天下“止于至善”也是由“德”来实现的，“君仁”“臣敬” “父慈”“子 孝” “夫唱”“妇随”这些纲常伦理其实都是“德”的具体落实。因此，
6、从“格致”出发, 最后到达“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追 求。这也就是由“内圣”开出“外王”的追求。显然，像大学那样把这一追求表述得如 此系统，在先秦儒学文献中实不多见。（二）中庸“致中和”的体用论“中”的思想起源甚早，尚书中已有“作稽中德”“设中于乃心” “允执厥中”等 论述，但只是把它当做一种不偏不倚的方法来强调。“中庸” 一词最早见于论语，孔子 曰：“中庸之为德也，其至矣乎！（论语雍也）这是进一步把“中庸”提高到“至德” 的地位，而“无过无不及”则是“中庸”的具体表现。中庸的作者继承和发展了孔子的 “中庸之道”：一方面，它仍然肯定“中”的方法意义，
7、把智者、贤者“过之”，愚者、不 肖者“不及”看做是“道之不行” “道之不明”的主要原因；另一方面，又把作为价值理念 的“中”赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道、“诚致中和”、天人合 一的思想体系。中庸首章称：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这一提法与性自命出“性自命出，命自天降”的提法十分相似，都以为“人性”由“天 命”给定。然而，二者之间实际上有重要区别。依中庸的提法，“喜怒哀乐之未发谓之 中，发而皆中节谓之和”，显然，它并不是笼统地认可喜怒哀乐以为“性”，而只认可能够 使喜怒哀乐表现出来皆“中节”（合适、适度）的内在本有的根底的“中”为“性”。在这 里，“中节”“中和”
8、及其内在本有根底“中”，都是一种主体的价值认定。因而，以喜怒 哀乐未发之“中”为“性”，实即以“善”（或“善之情感”）为“性”。但“性”为一指 称客观存在的概念，由此我们可以看至I了性自命出与中庸的区别：在性自命出 把“情”视为“天性”的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而在中庸把 “中”“中和” “中庸，等价值信念视为“天命之性，的时候,却使原先在孔子那里仅属于 主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步被强化了。正因为中庸“天命之谓性”句认定人之“性”是“善”的，下两句“率性之谓道, 修道之谓教”这种道德修养的功夫论才是顺理成章的。所谓“率性”，就是遵循、因顺人的 本有之性；“道
9、”即道路、方法。因顺人的本有之性去做，即是使人成为有道德的人的基本 方法。这里隐含的意思是，道德本来是先天禀赋的，成就道德并不需要经过后天刻意的学习 与训练。当然，中庸并不完全排斥后天的学习与训练，所以才说“修道之谓教”。由“教” 而成德也乃是一种方法。中庸称：自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。这里说的就是以上两种方法。所谓“自诚明”的“自诚”，即谓先天道德禀赋，“明”即“觉 知”。有了这种道德禀赋，真心实意地敬守这种道德禀赋，自然就是觉知的，就有很好的分 别是非善恶的能力，而不需经过后天的训习；所谓“自明诚”则是需要经过后天的教育、点 拨，才得以明白、觉醒，而进行道德修养。
10、中庸论述了两种方法，但更赞赏第一种。所 以有学者认为，中庸主“自诚明”，是先验主义的路向；大学讲“格物致知”，是经 验主义的路向。中庸在道德境界上，既讲“中”“中和”，也讲“诚”。所谓“诚”，从字面上看 是精诚、纯正之义，但中庸的作者却把它说成是贯通天人的绝对精神：“诚者，天之道 也；诚之者，人之道也。” “诚”也是“中庸”精神的体现：“诚者，不勉而中，不思而得, 从容中道。”从这里出发，中庸围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开了全面的论证。 首先，“惟天下之至诚为能化”，这是说惟诚才可以化育人德，化成人道。中庸说“惟 天下之至诚为能尽其性”即是。其次，“诚”也是由“内圣”而“外王”的必由之路
11、：一方 面，“诚之者，择善而固执者也”，“故君子诚之为贵”；另一方面，“惟天下至诚，为能 经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，因此，“知所以修身，则知所以治人； 知所以治人，则知所以治天下国家矣”。最后，在中庸的思想体系中，“存诚尽性”还 是贯通天人的关键：诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外 之道也。我们知道，孔子的核心观念是“仁”，“仁”关切每个个人成就其自己为一有道德有教养的 人，这就是“成己，仁也”。孔子不谈“成物”，是因为他还没有能够贯通天道性命。中 庸以“诚”为贯通天与人、内与外的合一之道，自可以说“诚者非自成己而已也，所以成 物也”。故中庸又称：能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天 地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。这是说，通过“存诚致性”，就可以进达于“天人合一”的最高境界。显然，中庸借贯 通天道与性命，进一步拓展与提升了孔子“仁学”开显的境界。（选自新编中国哲学史（上 册），人民出版社2004年版）