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1、道家哲学才智的基本特点道家哲学才智的基本特点作者：丁原明发布时间：01 -1 2-30摘要道家哲学的才智是围围着作为宇宙原委义的道发散出来的。由于它偏重于超名言之域立论，故具有超越性，玄思性和否 定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观念，其旨在于提高 人的心灵境界。玄思性系指以玄思得道，亦即以一种直觉式内心体验的方法 把握道，从中透显了一种审美才智。否定性系指从否定的方面可以得到确定的结果，通过否定的 确定而得到确定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学才智。哲学的功能在于提高人类的才智，大力探讨道家哲学的才智 和特点，有助于中国哲学走向世界。关键词：道超越性玄思性否定性走向世
2、界 才智作为人类理 性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理 论体系对知 识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，学问以名言之域为对象，才智则指向超名言之域 。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学但由于阅历学问所注意的是有分别的领域，它可以用名言来把握，而人的相识并不限于现象阅历 之域，同时亦指向性与天道即 不行名言的才智之域，所以它们两者之间又是有区分的。或许正是因为阅历学问涉及的是名言之域，而才智所把握的 更抱括性与天道的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到 近代康德的思路，大 部分是在确立理念 观念、区分本体与现象之 后，将世界截然二分为事实
3、世界与价值世界，认为自然界听从因 果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必定领域，而道德律 属于自由领域。由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重 视学问论探讨的西方哲学家几乎无一不遵循这一理论模式，承认从 事实推断无法推导出道德推断，因而不能解决学问与才智的辩证统 一问题。较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为天人 合一的思维模式，将事实世界与价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为 一的，天道 可以成为人道的依据，从人道可以确证天道等，就将 自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐 一
4、，所谓人法地，地法天，天 法道，道法自然（老子其 次十五章），即昭示了天道与人道皆以自然 为其统一的最高 原理。然而，在怎样达致天道与人道合一的途径上，儒道两家却是 各有所主的。依据儒家哲学的致思方式，它的目标虽然不在于增加主动的 学问（主动的学问，我是指关于实际的信 息），而在于提高心灵的 境界 ，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸尊德性与道 问学，以及由此所衍生出来的格物、致知、正心、诚意等完成人格 自我塑造的修身体系。像仁、义、礼这些一直被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就 凝聚着他们通过道问学、格物、致知所获得的道德学问，以及通 过尊德性、正心、诚意的亲身践履所获致的道德阅历。因此，儒家
5、心灵境界的呈现离不开道德阅历学问作铺垫，倘 如没有这种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不行能达致道 德型的天人合一的境界。与儒家达致天人合一心灵境界的途径有别，道家由于认为 那个作为宇宙原委义的自然无为的道是无状之状，无物之象（老 子第十四章），是不行闻、不行见、不行名言的， 所以它否认 阅历学问能把握道。在老庄看来，阅历学问非但不能把握道，并且阅历学问本身 及其所凝聚的社会性规范体系反而把人与道隔绝开来了。所谓大道废，有仁义；慧智出，有大伪（同上，第十八章）, 以及枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人心（庄 子缮性），就揭示了阅历学问将人与道置于对立的关系中，它根 本无法使人复归
6、于道而臻于天人合一的境界。因此，欲把作为宇宙原委义的道转化成人之据以生活的原理、 行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸阅历学问的积累，而应在阅 历学问之外另辟门径。道家认为，这个另辟的门径即是对道的玄思，亦即是以道 的才智而得道。依据老子的运思方式，玄思得道的根本前提是得道者与 道相同一，也就是道者同于道，德者同于德，失者同于失（老 子其次十三章）。这里的同于，是指得道者的精神或心理状态要与道的本然状 态相符合，也就是把自身置于事物之中专心灵去感受世界的本真。即以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下 观天下。吾何以知天下然哉？以此。（第五十四章）然而，人的肉体之心常常是被名利、财货 和学
7、问阅历所污染所遮挡的，故欲以精神心灵去内观道的真实存 在，就必需对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利 禄、工具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化 流行中让其与自然的节律保持同频共振。所谓致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复（第十六章），涤 除玄鉴，能无疵乎（第十章），以及载营魄抱一、专气致柔（同上） 等，就是指由于得道者达到了高度虚 静、无欲的状态，便打破了 主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道 的心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲堕肢体，黜聪慧，离 形去知，同于大通 的坐忘（庄子大宗师），抑或讲若一志，无 听之一耳，而听之一心；无听之一心
8、，而听之以气唯道集虚的 心斋（人间世），以及他讲无思无虑始知道，无处无服始 安道, 无从无道始得道（知北游），都是说人只有以虚静修心，具有 专一不二的意念和工夫，才能超然于物欲、生死之外，最终进入 一个心境澄澈洞明的境界，从而朝彻而见独，顿显独立无待的道 的心灵精神。可见，道家所强调的玄思，事实上是一种直觉式的内心 体验的思维方法，它是透过虚已无 身、返朴归真的审美观照得以展 示的。这种玄思的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反阅历、 反学问的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所 推崇和乐道，并在某些 修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法 思议的相识成果。像道教内丹派主见性命、神
9、气双修，以追求神仙不死的信仰 来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特别的才智，以致增进了人 体的健康。同时，道家建立在直觉思维基础上的玄思，事实上也是一种 超越一般感性阅历和理性思维而实行整体契入的知、情、意融而 为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情感体验、价值 推断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的学问和阅历， 不是相识事物规律的理性思索，而是求得对道的体验和对人的终 极关怀作出合理安排，为人生和社会创设一整套活动原理和规则。因此，假如说包括中国古代哲人在内的很多智者，在建构人 类才智之网的过程中不乏有遵循转识成智 的理论的话，那么， 道家则开拓了一条玄思成智的路子，并
10、从特定层面显示了中华民 族的超群才智。（三）否定性道家的 哲学才智还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现确定，学界通常也称道家的 这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。道家的否定性思维，首先呈现在道的建构方面。老子虽然从冲突的普遍性看到了现实世界的无限多样性，但 他从冲突的相互依存、相互转化的过程中却视察到了事物存在的相 对性、有限性，并由此否认任何阅历性的形下存在可以充任宇宙 的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必须具有形上性、超越性、 无限性的意义和功能，而这在任何阅历性存在中是找不到的，它必 需在详细对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之道的追
11、求是通过 对现存事物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从 反面凸显了道的无限确定性。所谓常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼（老子 第一章），天下万物生于有，有生于 无（第四十章）等，就是通 过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了道的无 的本 性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万 物相反，道是不生不灭的；与有声有象的万物相反，道是无声无 象的；与形下界充溢着冲突相反，道是无冲突的混而 作者：丁原明发布时间：01 -1 2-30为一，等等。同样，庄子对道的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物之本根的道，既抽象为无差别对立的确定, 说夫道未始有封
12、，彼是莫得其偶、复通为一（庄子齐物论）， 道无终始，物有死生（秋水）；又抽象成非物的虚空 或虚无， 说物物者非物，物出不得先物也（知北游），有不能以为有，必 出乎无有（庚桑楚）等，便进一步说明道作为无差别无对立 的世界的根本原理，它是透过对一切有形个体存在的否定而获得了 对自身存在的确定的。其次，道家的否定性思维还呈现在它对社会生活各个层面 的冲突的处理上。例如：老子讲自然，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲无为, 是为了否定儒、墨、法诸家所主见的有为；讲柔弱、守雌，是 为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样，庄子讲相对主 义的自由意志，是为了否定君主专制 主义的独断；讲自然天放的人性论，是为
13、了否定仁义礼法对人性 的钳制；讲法灭贵真的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所 导致的文化价值失落和各种异化现象，等等。但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、 负面、逆向等的作用，简单导致否定正面、正向、顺向等的价值 和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思 维的过程中，就由于过分强调负的方 面的地位和作用，而具有严峻否定正的方面的地位和作用的倾向。以至他由此否定冲突本身，即既否定正面存在的状况，又否 定负面存在的状况，最终陷入了齐冲突的一点论逆境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从冲突的相互依 存和相互转化过程中视察事物的存在，其否定性思维以冲突思维的
14、二分法为前提，以及他在表述无 为时总是与无不为、柔弱时总是 与刚毅、后其身时总是与身先等联系起 来加以考察，所以这就意 味着从否定的方面可以得到确定的结果，通过否定的确定而可以得 到肯定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘如一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄 伪，结果不 能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即无为），却由 合规律而达到了合目的。倘如一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他常常 以谦卑柔弱的看法待人处 事，结果受到众人的拥护，取得了刚毅 的地位。倘如一个人在私利面前奉行争先而恐后的原贝1J,结果不能成 全自己；相反，他把自己的私利置之度外，擅长放在他人的后面,
15、 反而能成就自己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在 劝戒世人预先使自己处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必 定性中领悟到为阻挡其转化，最好预先使事物处于转化的对应一 面，即否定的、雌的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并 由此而使自身得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了 人生与社会领域的各个方面。再次，道家还把它的否定性思维概括为正言若反（老子 第七十八章）。所谓正言若反，就是通过确定负的方面以保存正的方面，通 过否定而达到确定。这事实上是一种以反为正、以反求正的方法。如老子云：大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈
16、，大巧若拙，大辩若讷（第四十五章）；将欲弱之, 必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之（第三十六章）；曲则全，枉则直，洼 则盈，蔽则新，少则得，多则惑（第二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲 与全、枉与直等，都是相反相成的冲突概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要确定的概念或 事物，他在表述自己的意图时则实行相反的、否定式的话语加以 言说，这既避开了将概念或事物绝 对性，从而使要确定的命题或 事物获得了敏捷性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解确定 的方面，比仅从确定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种 典型的以反为正，以反求正的哲学
17、才智。这种哲学才智虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用 的缺憾而大打折扣，但总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿 妖、知与不知、生命有限与无限等冲突的理解，也都诉诸以反为 正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言 加以把握。马克思在分析人类劳动本性时曾引用黑格尔哲学全书（第1部逻辑）的话说：理性何等强大，就何 等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象依据它们本身的性质相互影响，相互作用，它自己并不干脆参加这个 过程，而只是实现自己的目的。据此，道家的以反 为正、以反求正的正言若反，堪称为 一种不同于动物本能的间接性原则，它属于一种 理性的机巧(黑格 尔语
18、)和才智。哲学作为古希腊文中由爱(philos)和才智(sophos)两 字所组成的词语，自从它作为一门特地的学问起，就担负着给人 以才智、使人聪慧的功能。仅就道家哲学来说，它是一种对人类生存怎样进行终极关怀 的学说，在本质上所供应的是一种生存才智。而在现代化、全球化不断发出挑战的今日，中国哲学怎样才 能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作出过各种探 究和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的才智作为哲学走向 世界的共生点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力探讨道家哲学的才智和特点，不仅有助 于开掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的才智，而且也有助 于中国哲学走向世界，
19、这也就是本文的写作意图所在。注释：、参见杨国荣：学问与才智，哲学探讨1 995年第1 2期。都曾对中华才智的建构和发展做出了卓越的贡献，但相比较而言， 道家的哲学才智则偏重于指向超名言之域，因而较之其他各家更具 有精神魅力和特色。道家的才智是围围着那个作为宇宙原委义的道发散出来 的，而道 的基本属性是实有 性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不行感知，但却惚兮恍 兮，其中有 象；恍兮惚兮，其中有物（老子其次十一章）, 即使将其称之为无、无名，它也 无所不在（庄子 知北游）。所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它独 立不改，周行而不殆（老子其次十五章），在推动事物改变
20、 时表现出相反相成的冲突状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自性、 自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事 而不持功，自然无为而无不为，其本身即内含在各种详细存在者之 中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样提出一套 自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和 人生作一番技术性设计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行 中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安家立命之本供应一种 深厚的生存才智。所谓道可道，特别道；名可名，特别名（老子第一章）, 就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非阅历的存海德格
21、尔著，陈嘉映、王庆节译：存在与时间，三联出版社1 987年版，第68页。冯友兰：中国哲学简史，北京高校出版社1 996年版，第4页。马克思：资本论第一卷，人民出版社1 975年版，第203页。在，不能由实证手段所 把握而只能由哲学才智所参透。既然如此，那么道家的哲学才智就有其自身的特点，依笔 者之见，它的特点可概括为超越性， 玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。（一）超越性人作为在世界中存在的在者，他一方 面无法超越这个赖以存在的世界，因而必需顺 从其所在世界确定 自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所在世界而与永恒的存 在 相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而 呼
22、喊生命大本的超越意识。故而，所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至 某种志向和目标，它既包括物质的超越，又包 括精神上的超越。由于道家把道视为超形象和不行言说的真实存在，这就 意味着道虽然遍在和内存于阅历对象之中（无所不在），但它却具 有超验的性质。所谓视之不见名日夷，听之不著名日希， 搏之不得名日微， 此三者不行致诘，故混而为一（老子第十四章），以及道自 本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而 不为深，先 天地生而不为久，长于上古而不为老（庄子 大宗 师），就表明遍在和内在于详细阅历事 物中的道又具有至上性和超 越性的一面。并且，由于道家的道
23、不仅表征宇宙原委义，同时它也统 摄了 人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世 的最高原则，又是人的生命精神的最高境界，即所谓道的超越境 界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗阅历世界的人们， 在道的观照下以安静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生 命的精神力气，以克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之 事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗阅历 世界中超拔出 来，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执 的天地精 神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在 性超越。既然如此，那么超越的境界理应通过超越的才智去实现。在老庄
24、道家看来，人的生命受在世之拘、在世之役的，莫 过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠缠，就必需超越名利、是 非和生死观念。所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出 来，而不沦为名利的工具性存在。在道家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西， 倘如人生在世一味去贪求这些东西，必定损害人的健康，破坏人 的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰 骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此（老子第十二章）， 以及庄子剧烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能刺激而每时 每刻都在劳苦身体、歹单精竭
25、虑，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之 能止（庄子 齐物 论），竟不知道这是果乐邪？果不乐邪（至 乐）等，都展示了他们超越名利、财货的意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而 是怎样保持从道那里禀得的一份真朴之性，是人的精神之恬适、 心灵之放达。倘如人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则是虚幻而不真 实的，只会导致人性的丢失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主见在功名利禄面前要去甚，去奢，去泰（老 子其次十九章）；庄子则指斥那种淫其性、伤其性的尽情嗜欲 行为，启导人们无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名（庄 子秋水）。他们皆呼喊人生从声名、物欲中超拔出来，而过返朴归真、 不掺杂任何人为造
26、作的自然生活。所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦 为学问和技术的工具。依据正常的相识逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的 结论，主客相符则为是，主客不相符则为非。然而，是非作为表征真假的范畴，它一旦化为个人的成见，或 将这种成见当作一种智识去滥用，很可能产生相反的价值。道家或许窥察到了当时的是非之辩所带来的负向价值，所以老 子领先说：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善己。（老子其次章）善之与恶，相去若何？（其次十章）在 他看来，诸如美丑、善恶、是非等相对于那个独立而不改的永 恒无限的形上之道来说，并不具有确定的价值，而是短暂的和有限 的，因为它们之间的区分与对立只
27、有在形下事物中才能够成立。故而，人与其去执著是与非的成见，倒不如以昏昏、闷闷的 心态而超然其外。这样说来，老子在解析是非、善恶、美丑的对待关系时已 潜在着夸大事物的相对性的因素。正是沿循老子的这种思维定势，庄子将事物的相对性加以绝 对化，明确提出了相对主义的齐是非。在他看来，以物观物，物有不齐；以道观物，万物 皆一（庄 子德充符）。由此，他主见以通而为一的道去齐万物，进而去齐是非。庄子认为，是非之辩的害处在于既遮挡了事物的真性真情，又 使人沦为成见的工具；是非之彰也，道之所以亏也（同上，德充 符），这完全损害自然之理。所以，人与其沉滞于是非之辩，倒不如因是因非，因非因是（同上，齐物论），以道的
28、空灵澄明去体证事 理，达至把握事情的真相。至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思索与终 极超越。依据老庄的道论，既然道的最大特点在于其自然性，那么人 作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同道、天、地视为域中的四大，即意味着人同天 地万物是一种自然的并列关系。正是以这种自然的心境观照生死，老子一方面主见珍惜生命, 劝人治人事天莫若啬，从珍爱情精神、 爱护形体做起，达于长生 久视之道（老子第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害怕死亡，因为生来之自然而死 则归之于自然。是谓夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常日明。（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道
29、，乃是人生之 才智。或许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更剧烈些, 故他提出了死生同状（庄子 德充符）的齐生死 的思想。庄子说：万物皆出于机，皆入于机。（至乐）机 即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而 己，它们之间相继相续，改变转移， 生也死之徒，死也生之始 （庄子知北游），皆属于自然之道，没有什么神奇性。倘如把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利 问题上，墨、法两家遵循的是感性功 利的原则，儒家则坚持道义 的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了 人的精神须要和精
30、神生活；后者由于以君子喻于义，小人喻于利 （论语 里仁）作为价 值评判的标准，结果冷落了物质须要和 物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感性非理性、非 功利非道义的超越原则。照道家的看法，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则不 仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不 能揭示人的生存本质和精神自由。因此，欲解决名与利的问题，就必需指向人的内在的精神心 灵，即必需建构起澄明空灵的自由精神，方可消退它对人的牵累 与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应对名 利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真 可谓一种聪慧的选择。而在是与非的问题上
31、，可以说儒家是以善为是，恶 为非, 墨家是以利为是、 害 为非，法家则强调一切皆依法 为裁断，它 们的是非观均带有独特论的性质。无论老子抑或庄子道家的超群之处，在于它们都不孤立地谈 论是非问题，而是以超越是非的空灵之心，通过考察事物的相对 性并将这种相对性加以确定化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是非观虽然充溢着否弃知性的迷雾，但却既 包含着对世俗阅历、学问局限性的针硬，又包含着对真知真识的企 求，因而内烁着才智的光线。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思索而 不探 究死、墨家反对天命却主见明鬼，它把生死视为自然，认为死乃 人的生命的一个重要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭 示生死的辩证法，这仍旧属于一种哲学才智。因为 当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则 是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把生死冲突运动这个千真万 确事实中的若干辩证环节给省略了而已。（二）玄思性 才智作为人生据以安排其行动的精神向导, 通常是行为主体对其亲身阅历和关于外部世界的客观学问进行不断 积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，学问与才智之间有着内在的关联性，学问之中即包含着才智的因素。