《《中国传统文化概论》习题集 - 课程.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《《中国传统文化概论》习题集 - 课程.doc（47页珍藏版）》请在taowenge.com淘文阁网|工程机械CAD图纸|机械工程制图|CAD装配图下载|SolidWorks_CaTia_CAD_UG_PROE_设计图分享下载上搜索。
1、中国传统文化概论习题集一、绪论中国传统文化的形成和发展（一）名词解释1、宗法制：宗法制度是氏族社会的血缘关系在新的历史条件下发展演变的结果。中国古代的宗法制度产生在商代后期，至西周以后，统治者建立了一整套体系完整、等级严格的宗法制度。周公“制礼作乐”的一项重要内容就是确立宗法制，包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制等。从此，宗法制度成为封建统治者巩固政权的基本手段被继承和延续下去。宗法制度的本质是家族制度的政治化，形成了“家国同构”的封建政治结构特征。统治者利用国家政权的强制力量，利用宗法血缘的生理和心理基础，将家庭、家族与国家联结起来。家庭成了国家的缩影，国家则成了家庭的扩大，亲情与政治
2、、“忠”与“孝”、“仁治”与“法制”被巧妙结合起来用于“治国安邦”、维护统治、协调秩序。2、诸子百家：诸子百家是指春秋（公元前 770 公元前 476 年 ) 战国 ( 公元前 475 公元前 221 年 ) 时期知识分子中不同学派的涌现及各流派争芳斗艳的局面。汉书艺文志将战国主要思想学派分为十家儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、兵、小说。春秋战国时期，战乱与动荡频繁，引发了人们对社会历史和人类生活深入、多向度的思考和探索；兼并战争促成文化的传播，提供了文化碰撞、冲突、交织和渗透的机会；诸侯列国，尚未建立统一的观念，学术环境宽松活泼，使文化人有可能进行独立的、创造性的精神劳动，私家学者集团兴
3、起，从而为学术“天下裂”提供了条件，形成了气势恢弘的诸子“百家争鸣”，进人中国传统文化第一次大开放。（二）问答题1、什么是文化？如何从广义是理解文化的内涵？答案：我们认为，“文化”的本义是总体的、广义的，而现代文化学学术意义上的“文化”概念一般是特指的、狭义的，具有一定时空、种族、和层次限制，指的是特定民族的精神状态及精神成果，包括民族的宗教信仰、价值体系、道德理想、思维方式等精神特征。它们在特定的经济政治环境中产生，以符号和话语形式存在于政治、经济、哲学、宗教、文学、艺术等理论著作和文学艺术作品中，并且随时渗透到政治、法律制度、社会经济发展、物质财富生产等社会生活的各个层面，影响和制约人们的
4、生活方式和行为方式。对文化的本质可以从以下几个方面理解：首先，广义的文化是与自然相对而言的，是人类主体的体力智力的外化、客体世界内化的过程和结果，是人类主体精神的自由创造物。人类与自然分离的首要标志是精神的主体性和主动性，“文化”是人类主体自由本质对象化的成果。人与自然的关系是相对自由的，“物竞天择”而“天竞人择”，被动的适应自然界的选择不是人的本质属性，人类只有以实践主体的姿态，能动地改造客观世界时所采取的行动和取得的成果方可称之为“文化”。当然，文化的发展水平、文化的特殊形态，既取决于主体实践活动的自然社会环境，也取决于实践主体的知识和能力。前者是外因，后者是内因。实践主体在实践活动中改造
5、自然、构建文化的过程中，也逐渐提高自我的实践能力、思维能力。所以主体的能力水平，体现着文化的发展状况，而主体的实践能力、认识水平也只有转化为文化成果才能得到继承和发展。其次，广义的文化是一个庞大的结构系统。关于文化结构，有物质文化和精神文化两分说；物质、制度、精神三层次说；物质、制度、风俗习惯、思想与价值四层次说；物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯六大子系统说等等。无论如何设置文化的结构框架，都不过是方便阐述的权宜之计。文化是一个动态结构系统，各个层面总是互相交融、渗透的，物质文化的发展水平、物质生产方式、物质生活方式，必然影响制度文化和精神文化。同时，它们又是精神文化的物化形态和
6、载体。我们不妨对“广义文化”作动态理解，视之为一系列实践方式，是社会存在、发展方式的总和：如社会生产方式、社会组织方式、个体思维方式、生活方式、行为方式等。人类社会之所以超越自然界，首先在于其谋取物质生活资料的生产方式，它是文化发展的决定因素。因为人首先必须满足衣食住行等物质需要，才能从事宗教、艺术、科学等精神文化活动。人的物质生活，必须按照一定的方式从事生产实践而获得，若无生产方式的选择、组织和建构，文化的建设和进步就是一纸空文。在生产实践的基础上，人类为维护自身生产、延续和社会生产的发展，构建了相应的社会结构，它包括政治、法律制度和社会伦理道德规范等。人们在自己构建的各种方式中生产生活，从
7、总体上讲，生产方式、社会组织方式制约着整个社会的物质精神生活过程，但个体的生活方式和思维方式却是丰富多采、五花八门的，不断丰富发展、更新创造着社会生产方式和社会组织方式。生活方式就其本质上说是文化的物质层面和精神层面在人个体身上的整合，也是作为生命存在的自然人与社会生产方式和社会组织方式的整合形态。生活方式一方面与人的生存繁衍相联系，如吃、喝、性等，另一方面，人不只是动物，除了吃、喝、性等肉体物质生活外，还有精神生活，如宗教生活、艺术生活、审美生活、教育体育等。人类的生活方式中，只有精神生活方式才充分体现人的特性，体现人的自由本质和主体创造特征。从这一意义上说，只有“精神文化”，即人们所说的狭
8、义“文化”，才是真正的人的文化；而广义“文化”结构系统所涉及的“物质文化”、“制度文化”等都是狭义“文化”的外延，都是精神文化载体。本书就是在这一意义上使用“文化”概念的，我们侧重“文化”的精神本质，但并不脱离、更不回避“物质”、“制度”等对精神文化的影响和它们负载着精神文化的基本事实。其三、广义文化概念所包括的、文化历史遗留的一系列物质产品和精神产品，都是精神文化的载体。文化的物质产品(不是“物质文化的”产品)如生产工具、生活用品、作战防御设施、交通通信设施、学习娱乐工具等，是文化历史的物质遗留即历史文物，它们被保存在博物馆和历史文化游览区里。文化的精神产品包括系统的政治、哲学、文艺、宗教、
9、科学等著作和理论，是文化历史更直接的遗产，它们以话语或符号的方式保存在图书馆的书架上，供人们查阅、欣赏、学习和研究。介于二者之间的是即时地约束公民生活方式的政治法律制度、伦理道德规范、公民的理想信念、价值取向、风俗习惯等，广泛渗透到文化的物质产品和精神产品之中。形而上凝聚为宗教、哲学、艺术，形而下播撒到各式各样的日常器物上。2、周公“制礼作乐”的内容和历史意义。答案：西周的礼法相传由周公制定，是相关政治准则、道德规范和各项典章制度的总称。周礼的主要作用主要在于维护等级制度，为上层统治阶级服务，后来发展成为区分尊卑贵贱的等级教条。礼法制度的影响表现在西周人生活的各个方面，集中体现了当时的时代特征
10、。相，集中体现在“五经”之一的周礼中。周礼全文共6篇，分载天、地、春、夏、秋、冬6宫，约有官职360种。周礼以官职的职掌来联系各种制度，目的在于富国强兵，为国家的治理提供设计蓝图。周礼中还包括“乐”的内容，它是一种在贵族的礼仪活动中使用的舞乐，其规模必须同贵族能保持一致。3、简述中国传统文化发展的主要过程。答案：、中国传统文化的萌芽期(史前文化)文化的实质意义是“人化”或“人类化”。人类原始观念文化的第一对象是自身和大自然，文化的第一主题是对自然和生命的崇拜。用现代的眼光看，原始文化无疑是幼稚的，充满了神秘色彩，但在物质力量与精神力量处于低水平的原始时代，它具有人与自然之间的协调作用，本能与“
11、人道”之间的制约作用，物质文化与精神文化之间的补充作用，某些因素甚至对后来文化的发展产生着长久的影响，至今仍能在我们民族的生活中发现它的蛛丝马迹。、中国传统文化的孕育期(殷商神本文化)在人类文化发展的历程中，从自然崇拜到人本文化的中间环节是神本文化。尊神重巫、事鬼奉天是人类对自身力量有所自觉但尚无自信的产物，对神的崇拜一方面是对具体自然崇拜的超越，另一方面又孕育了后世人本文化的基本雏形。中国殷商文化之神“帝”高高在上的观念与古希腊奥林匹斯群神厮混人间的描写，都是民族文化历史的预览。我们就是从这一意义上把殷商文化理解为中国传统文化孕育期的。、中国传统文化的雏型(西周人本文化)对于中国传统文化的发
12、展来说，周人入主中原，决定了文化模式的又一次转换。周是一个历史几乎与商同样悠久的部族，作为偏处西方的“小邦”，它曾长期附属于商。经过数百年的惨淡经营，周朝逐渐强大，利用商纣王的腐败和商朝转战东南淮夷之际，起兵伐纣。公元前11世纪，“小邦周”战胜并取代“大邑商”，建立周朝。周人一方面因袭商代的种族血缘统治，一方面实行文化上的转换。“周虽旧邦，其命维新”(诗经)。周人的“维新”来自于殷商灭亡的经验教训，周人的“维新”，首先表现在宗法制度的建立，确立了兼政治权力和血亲道德制约双重功能的宗法制。它对后世中国文化，甚至政治经济秩序影响源远流长。除了宗法制和分封制，将上层建筑诸领域制度化外，周人的另一文化
13、创新，乃是确立把上下尊卑等级关系固定下来的“礼制”和与之相匹配的“乐”，从而将人们政治生活、经济生活、家庭生活等方方面面的行为纳入礼制的规范。、中国传统文化的成型和持续发展(春秋战国“百家争鸣”宋明理学)到春秋战国时代，中国传统文化基本成型。此后，中国传统文化走出了一段曲折动荡却不断丰富和不断发展的道路。尽管经历了难以数计的王朝更替，沧海桑田，尽管面对过诸多外来文化的冲击和挑战，作为中华文化的基本精神没有发生质变。它以其特有的成熟气质容纳和同化了众多异质的文化精神，其内在结构随不同朝代的政治、经济、文化发展状况开开合合，演绎出丰富多采的文化面貌。秦汉的文化“一统”公元前221年，秦王赢政终于完
14、成了“吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合”的统一大业，建立了专制主义君主集权的一统帝国。秦汉相比，秦朝是采用强制性政治手段实施的统一，其目的是强化君主专制集权政治，极端形式是“焚书坑儒”，“非秦纪皆烧之”，鼓吹“以吏为师”(史记秦始皇本纪)，造成了中国文化史上的一次浩劫。客观上增进了帝国版图内各区域人民政治、经济、文化生活乃至文化心理上的共同性，对社会的发展有一定的积极作用。汉朝统一思想的倡导者董仲舒比之于李斯则有更多建设性，他标举“六艺之科、孔子之术”，以改变“师异道，人异论，百家殊方”的局面(汉书董仲舒传)，找到了与地主制经济、君主专制政治相吻合的文化形态，其独尊儒学的主张不仅被汉武帝所采纳，
15、推行于当世，而且在历史上行之久远。西汉统治者尊“五经”并“以经取士”，天下学者靡然风从，传经、注经成为专门的学问，形成汉代至清代的官方哲学经学。魏晋文化的再度活跃至宋明理学的再度规范从魏晋文化活泼放达的风度到宋明理学“天理”对“人欲”的严谨规范，中国传统文化进入了又一环上升的螺旋，走出了一个持续发展、不断丰富、不断提高的过程。魏晋文化极为活跃。汉末到魏晋的战乱与割据，打破了帝国的一元化政治经济体制和以经学为主干、儒学独尊为内核的文化模式，取而代之的是文化生动活泼的多元发展的局面。魏晋玄学的兴起、道教的创制、佛教的传入都为中国传统文化增添了新的色彩，成为唐朝文化的隆盛的铺垫。唐朝是中国传统文化的
16、鼎盛时期，中国传统文化正面品质臻于高峰，精神文化再度辉煌。唐统治者政治上实行“开明专制”，文化上也采取了宽容政策，以朝气蓬勃的地主阶级知识分子为创造主体的唐代文化，体现出一种无所畏惧、无所顾虑的兼容并包的宏大气派。唐代诗歌、绘画、书法、散文等艺术世界斑斓多彩，传统文化精神在多向度上发展、丰富和深化。宋代开始，中国传统文化走向相对封闭，越来越细腻精致，最终，宋明理学将中国传统文化精神系统化、哲理化，使其成为形而上的理论体系，至此中国传统文化走完了它的上升过程。这一历史阶段较清晰的文化事件有四：魏晋玄学兴起、道教的创制成型、佛教的传入和宋明理学形成发展，对此本书以下几章有详细分析。、清代中国传统文
17、化的危机与转型(清代至“五四”)清代到“五四”，甚至到今天，是中国历史的大变革时代，也是中国传统文化走向沉暮并孕育新生的时代。近代中国文化的转型是文化学界密切关注和普遍认同的。这一时期的文化新旧杂陈，内在矛盾日益尖锐，“死的要拖着活的，新的要突破旧的”。一方面是文化专制主义空前强化，程朱理学占统治地位，以至于臭名昭著的文字狱盛行；另一方面，与资本主义萌芽相适应，出现了具有市民反叛意识的早期启蒙思潮。在极其矛盾复杂的文化语境中，清代文化人担当了继往开来的历史重任：沉暮中的统治者为了并非单纯学术的目的，调动巨大的人力物力，收集整理了古典文化成果，编纂出一系列大型类书(永乐大典、古今图书大全等)、大
18、型字典(康熙字典)、大型丛书(四库全书)，推进了本来早熟的中国传统主流文化“瓜熟蒂落”，结束其缔造华夏历史的光辉使命。同时，一些具有启蒙思想的学者，对封建专制主义和封建蒙昧主义进行了批判，形成了明清人文主义文化思潮。当然，思想启蒙的道路是曲折坎坷的。由于“康乾盛世”的回光返照，使清代统治者妄自尊大，因循守旧，排斥新思想、新科技，大搞文字狱，思想启蒙出现回流，最终败在帝国主义的炮舰之下。洋务运动、戊戌变法、“五四”新文化运动，都是在中华民族内外交困的状况下，对传统思想文化不同层面进行了自我批判。他们的思想探索和现实努力，总体上有破有立，有功有过，但由于历史的局限，历时的短暂，都未能完成建设中华民
19、族现代化新文化的神圣使命。而他们借“西学”进步文化成果批判封建传统意识的有效经验，及“全盘西化论”者陷入民族虚无主义难以自拔的沉痛教训，为我们今天的文化建设提供借鉴。二、儒家文化发展概述（一）名词解释1、今古文经之争：经学的出现，与秦时儒学的灭顶之灾有关。秦始皇焚书坑儒后，“六艺”除易以卜筮之书幸存外，其余皆毁于秦火，入汉后，只能靠先师老儒口头传授，并由当时的通行文字隶书记录下来。朝廷设五经博士，这些书籍得以广泛传播，由于口耳相传的不确定性，而形成许多不同的师法和家法。与此同时，以先秦文字写成的古本经书陆续从地下或孔壁中被发现。为了相区别，以隶书写定的经书称“今文经”，以今文经传习研究的学术称
20、“今文经学”；传习研究古本经书的则称“古文经”，或“古文经学”。但在西汉两百多年间，今文经学一直占统治地位，古文经虽有传本，一直未被国学所用，而是收藏秘府，或在民间流传。然而，由于古文经学内容深厚，在民间诵习传授者众多，且出现了许多古文经学大师，所以，今、古经学之争在两汉一直延续。今文经与古文经原本只是记录文字的不同，之所以形成两个相互对立的学术派别，是因为他们在治学态度、史料解释、研究方法等方面的分歧。大而言之，今文经学以孔子为政治家，把“六经”作为孔子致治的学说，偏重于经中的“微言大义”，长于哲学思维；古文经学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，所以偏重于“名物训诂”，长于考
21、据(参见周予同序)。东汉郑玄，博览群经，尤擅训诂，他站在古文经学的立场上，兼采今文经学的长处，遍注经书，打破了今古经学界限，融今古经学为一体，从而结束了今古文经学的论争，成为两汉经学的总结者，其新的经学观点，成为天下共宗的儒学。之后的经学，或重义理，或为考据，或为注疏，都脱不了今、古经学的范畴，即使近代新儒学，也都无法摆脱今、古文经学的形式。2、五经正义：唐太宗李世民重视儒术，注意延揽儒士。同时，为了消除儒学门派众多、章句繁杂的混乱局面，建立统一的经学以便于科举取士，他又召集学者考定诗、书、易、礼记等经书文字，并责令当时的国子祭酒孔颖达主持撰定五经义疏，称为五经正义，颁行全国。五经正义包括毛诗
22、正义、尚书正义、周易正义、礼记正义、春秋正义等。所谓“正义”，即正前人义疏之意，依据统一的注经标准和形式，对经书的传注加以疏通解释，严遵经文，疏不破注，作为士子习经之所宗。汉代以来经学的纷乱局面彻底结束，3、洛学：受周敦颐点化、启发，程颢、程颐兄弟以其精深的性理之学，成为宋明理学的奠基者。程颢(10321085)字伯淳，学者称明道先生；程颐(1033-1107)字正叔，学者称伊川先生，河南洛阳人。十四、五岁时，兄弟二人受学于周敦颐，从此厌弃科举，矢志求道。因二程长期在洛阳讲学，其学派时称“洛学”。在二程哲学体系里，“理”是其核心，是其哲学的最高范畴，也是宋明理学的理论基础。4、王阳明心学：明代
23、心学集大成者为王守仁。王守仁(147卜1529)字伯安，号阳明，他是明代唯一一个堪与宋代理学大师相比并的儒学思想家，由他创立的学说称为“王学”或“阳明学”，在当时及后世思想界都掀起过狂澜。其心学体系是建立在揉合儒学与佛老思想、对朱熹怀疑与批判的基础上的。心学在本质上是一种解放思想、高扬自我权威的主体论学说，它主张把一切存在都当作为我所用的客体，而反对有高高在上的任何权威。王氏心学的基本构架已相当明了，即“心即理”、“致良知”、“知行合一”。所谓“致良知”，归根结蒂就是确定自我主体性。他说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知”，“人胸中各自有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”，“夫道，
24、天下之公道；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣”。因为人人皆有天禀的良知，良知可判断一切是非善恶，故而只要自信，就可成就圣人之功。王守仁又说：“知行原是两个字说一个工夫，”“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”。据此，他指出：“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也，尽天下之学，无有不行而可以言学者。”5、泰州学派：泰州人王艮是王阳明最著名的弟子之一，他创立的泰州学派发挥王阳明心学理论，成为明中叶最有影响的一个哲学流派。泰州学派虽源自阳明心学，但已表现出对礼教甚至经
25、典的大胆叛逆。王艮认为：古代的圣人无不以位天地、育万物为己任，所以自己要做的也是“为天地立心，为生民立命”。他希望以先觉觉后觉，使万民冲破封建政治的罗网，回归自由天地。这种理想因为以仁者“以天地万物为一体”的心学形式表现，已带有朦胧的启蒙思想。在他看来，人的本性是自私的，只有满足人的私欲才是真道。所以，他坚决反对虚伪和循规蹈矩，主张率性自然，以为必须破除千百年来“以孔子是非为是非”的观念，表现出对传统道德的彻底否定。这种思想反映在李贽的文学观中，则是他倡言真情真性的“童心说”。在宋明心学的发展过程中，个性得到充分张扬，自然逐步得以肯定，理学禁欲的堤坝则一次次受到冲击。6、顾炎武：为清“开国儒宗
26、”，人顾炎武一生以天下为己任。他根本否定“理学”，认为理学本应是儒家义理之学，而义理只能是对儒家经典的抽象，研究义理的首要前提是通经，可当时的理学却舍弃“五经”以求所谓一贯之道，舍弃圣人语录去依附后儒(理学家)的语录，纯属数典忘祖，因此明确指出：“古之所谓理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”。作为对宋明理学清谈的反拨，清初的学风以“通儒之学”为基本特征。所谓“通儒之学”，用顾炎武的话说就是“习六艺之文”(经学)、“考百王之典”(史学)、“综当代之务”(现实)三方面的结合，于是，一个“通经复古”的汉学思潮逐渐兴盛起来，但顾炎武的倡导汉学，绝不仅仅是为了复古，他的目标仍是经世致用。7、乾嘉学派
27、：乾嘉学派是清代乾隆、嘉庆时期思想学术领域逐渐发展成熟的以考据为主要治学方式的学术流派。因为此一时期的学术研究采用了汉代儒生训诂、考订的治学方法，与着重于理气心性抽象议论的宋明理学有所不同，所以有“汉学”之称。又因此学派的文风朴实简洁，重证据罗列而少理论发挥，而有“朴学”、“考据学”之称。（二）问答题1、孔子的思想核心是什么？答案：儒家学派的创始者，是生活于礼崩乐坏、天下大乱的春秋末年的孔子，其言论被弟子编为论语一书。孔子(公元前551前479)名丘，字仲尼，出生于鲁国陬邑。其祖先本为宋国贵族，因内乱适鲁，失去卿位。孔子既生于没落贵族之家，又出身微贱，再加幼年丧父，童年生活相当艰辛。少年孔子就
28、极其重视先王之礼，“十有五而志于学”。对于社会转型期道德沦丧、礼乐制度混乱的局面，为了挽救礼崩乐坏的混乱世道，恢复周代“郁郁乎文哉”的礼乐盛世，他以“知其不可为而为之”的救世热忱开始了自己的政治生涯。孔子为推行自己的政治主张筚路蓝缕，周游列国，同时作为中国历史上第一个大教育家、大思想家，孔子通过自己的言教、笃行，广施礼乐于天下，使儒学成为诸子百家中最具生命力的学派。孔子儒学思想的核心是“仁”，这种思想始终贯穿着他的教育思想和政治思想。孔子曾把他的教育内容分为德行、政事、言语和文学四科，德行居首，中心为仁；仁德的培养是诗、书、礼、乐四教中的灵魂和根本。政治上，他把仁看作是调节一切社会关系的基础道
29、德，家庭有父母子女，因而有慈孝友悌的伦理关系，国家有君臣上下，因而有忠礼信友知。他视“苛政猛于虎”，而主张统治者通过礼乐教化治民，但礼乐的根本仍在于仁德的修养，他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”孔子仁学的内容很丰富。在记载孔子言行的论语中，涉及到仁的地方有一百多处，仁的核心就是“爱人”，最终达到人与人的相亲相爱，人与社会、自然的内在和谐。把这种人生理论上升到政治理论，便是“君使臣以礼，臣事君以忠”的“君君，臣臣”关系。在孔子看来，“礼”是仁的具体表现，所以他说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，进而要求弟子，“非礼勿视，非礼勿听，非礼
30、勿言，非礼勿动”，“出门如见大宾，使民如承大祭”。如果说“爱人”是指人类内在的相亲相爱之情，“礼”则是对人外在行为的规范、约束，由此，他特别强调“君子之行”。综上可知，君子是指一种高尚向仁的人格理想，温柔敦厚、自强不息的君子之行是实现仁爱理想的保证和重要途径。这就是说，仁爱理想的最终实现，既要通过礼的外在约束、规范，又要通过内在的品质修养和高尚的精神境界塑造的完美人格。这也许就是孔子为救世，既周游列国宣传自己的仁政思想，又聚徒讲学的主要原因。2、简述孟子的民本思想。答案：孟子(约公元前372公元前289)名轲，字子舆，鲁国邹邑人，有孟子一书传世。他继承孔子的仁义学说，并有所发展，从而为孔子的儒
31、家思想奠定了坚厚的哲学基础。从仁爱出发，在政治上，孟子主张“王道”、“仁政”。王道的实现，必须建立在百姓“养生丧死无憾”的基础上，若要百姓“无憾”，一定要省刑罚，薄敛赋，使百姓之产足以上事父母，下养妻子，只有这样，才可以兴学校，使“人伦明于上，小民亲于下”，施教化，行王道。相对于孔子的学说，孟子的王道更具体系统，尤其可贵的是，他发展了孔子的“君臣”学说，明确指出：“得其民，斯得天下矣”；“得其心，斯得民矣”。而得民心的方法是推行仁政：以仁可以得天下，以不仁可以失天下。基于此，更进一步提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的闪光的论点，民本色彩相当鲜明。所以，齐宣王问汤放桀、武王伐纣事时，孟子问答：
32、“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，把不仁不义之君谓“残贼”，要求“君之视臣如手足”，因为这样才能“臣视君如腹心”，反之，“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，所谓“君仁莫不仁，君义莫不义”。归根结蒂，孟子王道的核心是仁政，仁政思想的理论基础是“民贵君轻”的民本思想。孟子祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以他辩儒之才，在诸子百家妙论纷呈的战国中期，再使儒学成为显学，他自己也在孔子被尊为“圣人”后，被后世崇为“亚圣”，其学说与孔子学说并称“孔孟之道”。3、什么是经学？十三经有哪些？答案：十三经是儒家尊为经典的十三部古代典籍的合称
33、。先秦时期已有诗、书、礼、乐、易、春秋六经的名目。汉代时乐经亡佚，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，立五经于学官，遂有五经之称。唐代初年以周易、尚书、毛诗、周礼、仪礼、礼记、春秋左氏传、春秋公羊传、春秋谷梁传为经，称为九经。唐文宗太和、开成年间(827840年)，又增论语、孝经、尔雅为经，合为十二经。宋代孟子人经，合称十三经。4、谈谈朱熹的理学思想。答案：朱熹(1130-1200)，字无晦、仲晦，号晦庵，早年读书，禅、道、文、辞、诗、兵等无所不读，常常为穷究玄理废寝忘餐，如此，“出入于释老者十余年”，三十岁时正式受学于程颐三传弟子李侗门下，成为程门后学。他继承周敦颐、二程、张载等人的理学思想而集其
34、成，成为中国思想史上“绍道统，立人极，为万世宗师”的重要人物。朱熹的本体论学说，直承周敦颐“太极”及二程“天理”。同时，他将周敦颐“自无极而为太极”这一明显带有道家色彩、以无极以为宇宙本原的理论，改为“无极而太极”，将无极并入太极之中，以太极为本原和本体，使之合于周易太极生两仪的说法。更为重要的是，他用二程的天理来解释太极，说：“太极只是一个理字”，“总天地万物之理，便是太极”，“无极而太极，只是说无形而有理”，“盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地”，“实有是理，故有是人；实有是理，故有是事”，“天下之物，皆实理之所为”。这样，朱熹的本体论学说，便不再是太极本体论，而成为了理本论。就理与
35、气的关系而论，朱熹认为：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”，因而，理在先，气在后。但理、气又密不可分：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，二者圆融无碍。天理通过气来创造万物，元气化阴阳，阴阳化五行，阴阳交感消长，五行生克制化，便产生万事万物。朱熹又说：“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”。他借佛家“月印万川”来加以说明，“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见”，这就是朱熹理论体系中非常重要的“理一分殊”说，即“物物各有理，总只是一个理”。理、气论与理一分殊论一旦落实到人伦、政治上，朱熹理学的人性论理论构架就更加整齐周密了。他从本体
36、论的理、气说延伸下来，提出了一系列相对应的二元范畴，如天命之性与气质之性，性与情等。他认为：天命之性或情是天理赋予人的，因而全是善；气质之性与情乃秉承于气，气有清浊，故气质之性与情就有善有恶。因为人是在气质之性与情的支配下思想、行动，所以人性中既有天理，又有人欲，多一分天理，就少一分人欲，“天理人欲不容并立”，因此，人要尽可能地“以理节欲”，修养心性，心性修养的过程也就是“存天理，灭人欲”、逐渐接近纯是天理的圣人境界的过程。那么，人类社会中无处不在的“天理”是什么呢?朱熹说：“三纲五常，天理民彝之大节”，“仁义礼智便是天理之件数”，“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。
37、如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈”，就是说，不同社会角色，显示天理的不同作用，共同构成和谐的天理秩序，“富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气，而不可移易者”。但朱熹并不把人起码的生存欲望作为人欲来对待，且承认其合理性。至于“明天理，灭人欲”的心性修养方法，他说：“孔子所谓克己复礼，中庸所谓致中和，尊德性，道问学，大学所谓明明德，书曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲”，于是提出了“主敬以窒欲”，“敬，则天理常明，自然人欲惩窒消治”。他又说：“圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之”，“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益
38、进；能居敬，则穷理工夫日益密”，但“万事皆在穷理后”。他认为，读圣贤之书是穷理最重要的途径：“天下之物莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知，约而易守，则莫若大学、中庸、论语、孟子之篇也”。关于二程的“格物致知”，朱熹认为：“致知格物是一事”。“格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理”，致知是为了穷理，而穷理又须从格物开始。但他又强调，一切修养最后都必须落实到现实的行动上，知与行“相须并通”，“致知力行，论其先后，固然以致知为先；然论其轻重，则当以力行为重”，“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异”，所以，“功夫全在行上”。总之，“格物、致知，便是要
39、知得分明”；诚意、正心、修身等知行功夫做好了，才能做好齐家、治国、平天下的外王之事。这就是朱熹的“内圣外王”之道。在认识论的基础上，作为教育家，朱熹以自己的理学思想传道、授业、解惑。他认为，人才的培养应按年龄的不同分设小学和大学。小学“教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文”，主要内容是仪礼规范和知识技能；大学则“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，内容是儒家内圣外王之道，教材即大学、论语、孟子、中庸四书。其四书集注成为元、明、清三代科举考试的标准课本。程朱理学在两宋始终未成为统治思想，到了元代，儒学虽无所建树，但对明清两代程朱理学统治地位的奠定影响巨大。首先，元代把形式上的尊
40、孔推向极致：孔子被加封为“大成至圣文宣王”，孟子被封为“邹国亚圣公”。其次，确立了大学、中庸、论语、孟子“四书”及易、诗、书、礼、春秋“五经”在科举考试中无可替代的专断地位。程朱理学正式成为封建统治者的官方哲学。三、道家文化的形成及影响（一）名词解释1、黄老之学：战国中期，齐国都城临淄兴建稷下学宫，延揽各方智士，论学讲道，著书立说，使之成为中国历史上第一个“社会科学院”。从1973年楚地马王堆出土的黄老帛书中可见当时的盛况。稷下道家又称黄老学派。该派以传说中的黄帝同老子并举，并同尊为道家祖师。稷下道家以道家思想为主兼容其它各家，融三晋、荆楚、燕齐三大文化圈。稷下道家盛行于西汉，其思想倾向，是以
41、老、庄虚静恬淡思想为基调，以“道”为核心，“采儒墨之善，撮名法之要。”改造老子“道”论，提出“道生法”。法由神圣的道产生，顺道而定，是道的体现，“执道者生法而弗敢犯，法立而弗敢废”(道法)。在老子那里力倡“道”之无为，无形，而黄老之说则谓“道生法”。力图借助于道家的本源本体论为法治思想和现存社会制度立论。黄老学派吸收法家重法的思想，采用阴阳家阴阳刑德的学说，融合墨家兼爱无私的观念，体现出博采众长的特色，从而呈现出比老子更为积极人世的精神。2、魏晋玄学：魏晋时期，道家思想主要表现为玄学。玄学的兴起究其原因大体有三个方面。首先是学术自身发展的规律。东汉后期，皇权衰落，外戚专权，政治黑暗，经学的实用
42、价值日益丧失。经学不能给士人提供进身之阶，于是便遭学人厌弃。当一种学术到了穷途末路，就不得不向自己的对立面发展或融进其它学术因子。于是就出现了郑玄开始的儒学简化运动，使学术向儒道双修的玄学发展。除了学术自身的发展之外，另一重要原因是与当时的社会文化心理有关。东汉末年出现了大批“名士”。所谓“名士”是指一些恪守儒家所倡导的名节，侈谈儒家经学以求名声的士人。这些人“依倚道艺，以就其声价；非所能通物方，弘时务也”(后汉书方术传)，即所谓只务“虚”不务“实”，名士风流的思维模式在东汉末年成为一种时尚，引起“清谈”之风。“清议”、“务虚”恰恰就是魏晋玄学的风格。玄学兴起更重要是基于魏晋之际特定的政治背景
43、。东汉末年社会大动荡，在这一动荡的时代里，人被分裂为各个互相倾轧、互相争夺的集团，利益的动辄转换和目标追求的倏忽变化，便使他们开始思考人生终极的意义是什么。因此，如果说汉末名士“清议”尚未越出名教范围的话，那么魏晋之际名士提出问题和思考问题的方式则完全是道家式的终极思考。他们推重老子、庄子、周易，并谓之“三玄”，其学谓之玄学（二）问答题1、如何理解“越名教任自然”的实质？答案：魏晋玄学的发展寻其轨迹，大体分三个阶段。玄学初兴，以魏晋之际士族地主阶级思想家何晏，王弼为代表，儒道双修。何晏景福殿赋中建议魏明帝“无为”而治，“除无用之官，省生事之政，绝流遁之繁礼，反民情于太素”。何晏的提法代表了当时
44、士族地主阶级的利益。王弼从老子“道”论中“有生于无”生发开去，建立了一个“以无为本”的哲学体系。为“无为”而治的社会政治主张提供形而上的依据。王弼在论语释疑中说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”。也就是说万有之外有一个无体、无象的道，于是道即无。老子以道为本即以无为本。他说老子一书一言以蔽之曰“崇本息末”。“崇本息末”作为一种思想方法，确定了玄学一系列对立范畴的关系，从而引出了一系列玄学命题。值得注意的是对中国古代艺术思维影响极大的“言不尽意”、“得意忘言”的认识论也是基于王弼的“崇本息末”的思想。王弼解易一反汉人繁乱支离的天道观。他用“意”、“象”、“言”
45、反映易的产生过程，而理解、认识易则是“言”、“象”、“意”的认识过程。“意”为“象”之本，“象”为“言”之本，“崇本息末”则为“得意忘言”。王弼的“崇本息末”主张，用于社会生活领域就意味着“使民爱欲不生”即“去欲”。“去欲”是本，采用刑法加以限制，倡导爱心加以诱导是末，唯有抓住本，做到“无心于为”，“无心于欲”，进人一种“空无”的精神状态，才能处之泰然，相安无事。老子主张“任自然”，王弼也主张“任自然”。老子二十七章注言：“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也；顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也；因物之数，不假形也；因物自然，不设不施，故不用关键、绳约，而不可开解也。此五者，皆言不造
46、不施，因物之性，不以形制物也”。以“自然”调和当时的“名教”思想。他认为讲究名教就势必提倡某些东西或禁止某些东西，势必违反事物的本真之性。由此可见王弼的“任自然”不同于老子的认识论(主客体关系)的“任自然”，而更触及人的本性与灵魂自由，属于价值观问题。人的心灵的无拘束状态恰是其后的玄学者所追求的境界。何晏、王弼之后，嵇康、阮籍从对司马氏集团并不笃信名教而只是利用名教为自己服务的憎恶中觉醒过来。在何、王以“自然”为本和“崇本息末”思想的基础上，进一步提出“越名教而任自然”。攻击名教是：“仁义务于理伪，非养真之要术，廉让先于争夺，非自然之所出也”(难自然好学论)。嵇康、阮籍是正始之后的名士，政治上
47、，与曹魏集团联系密切。司马氏集团要篡夺曹魏政权，必然会考虑名士的影响，也确曾拉拢过嵇、阮，但当司马氏亲信钟会拜会嵇康时，嵇“箕居而锻”，表示蔑视；司马氏欲于阮氏联姻，阮大醉六十日拒绝。二人都采取不合作态度，最后终因与统治者抵牾，嵇康被诛。阮籍与嵇康稍有不同，发言玄远，口不臧否。尽管“放荡礼法”，缙绅怒目，但仍能得以寿终。嵇康、阮籍的“任自然”尽管都表现为对统一的社会规范的鄙弃，对人的自然欲求和本真个性的高扬，但相比而言，嵇康带有更多的政治反抗色彩，而阮籍则更具有超越礼法束缚，寻求人间真性情的因素。嵇、阮“简傲”、“任诞”的言行开启了魏晋士人“率任”、“重情”、“不拘礼教”的风范。“率任”体现着
48、个性解放的要求，“重情”则标志着人的情感自由的觉醒。这看似与庄子的“无情说”相悖，但究其实质是一脉相承。庄子德充符说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶而伤其身，常因自然而不益生也”。即是说，庄子否定“内伤其身”的“好恶”，并不反对自然恬淡的情感。这恰给后人留下了倡导“重情”的突破口。魏晋玄学中先由王弼提出“圣人有情说”，嵇康“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”(释私论)，后有阮籍“礼岂为我辈设也!”，王戎“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈”。从高扬个体精神自由的角度进一步确立了“有情说”。嵇康、阮籍死后，以“自然”抗“名教”的一些名士，逐渐入朝做官，加之贵族子弟借自然之名，纵情声色，放浪形骸，为维系社会秩序，“名教”重新得到重视四、佛