黑格尔《精神现象学》序言.docx

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1、黑格尔精神现象学序言序言：论科学认识一、当代的科学任务1.真理之为科学的体系在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样 先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的 著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明 似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目 的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说， 给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题 上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算 是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨

2、的那 种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使 人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表 达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存 在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实 本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。一一再者， 在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东科学既然现在才刚开始，在内容上还不详尽，在形式上也还不完全， 所以免不了因此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质， 那就很不公平了，这就犹

3、如不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是 一样的。这两方面谴责科学不完全与反对科学继续发展的对立，显然是 科学文化上当前所婵精竭虑而还没取得应有的理解的最主要的关键所在。 一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙 视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是纯然由于真理的力量， 还是也同时慑于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实 根据上自觉为对方所压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要 求是正当的，而还没得到满足。前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的 胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言不断地引起期待而又始终 不得实现时，通常总是产生厌倦

4、和冷淡的。后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。他们 的办法就是把大量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的 领域里来；而且由于他们专门爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好 象是已经掌握了人类业已有所认知的一切其余的材料，同时还占有了尚未 整理就绪的材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念之下，以致绝对 理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展了 的科学。但仔细考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是 因为同一个理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一 律地重复出现；只因为它外在地被应用于不同的材 料，就获得了一种无

5、聊的外表上的差别性。如果理念的发展只是同一公 式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个 开始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而 材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些 任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不 是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别， 而勿宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使内容有差别，仅 只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对； 并断言凡不满足于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和

6、坚持于这 种绝对的观点。如果说在从前，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的 可能性，曾经足够用以驳倒一种观念，而空洞的可能性，即，普遍性的思 想，又曾具有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们同样地看到， 这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；而且我们看到, 区别与规定之被消溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚的无 底深渊（这既不是发展出来的结论也不是本身自明的道路），就等于是 思辩的方法。现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候, 不外乎是说：此刻我们虽然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在 A=A里，则根本没有这类东西，在那里一切都是一。无论是把“在绝对 中一

7、切同一”这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的或正在寻求 实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑 夜里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。 形式主义既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽然已为众所周知，但 在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会从科 学里消失掉的。一一由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概 念的阐述发挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指 出这个一般概念的梗概，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形 式予以破坏，因为习惯于这些形式，乃是哲学

8、认识上的一个障碍。二、从意识到科学的发展过程1.绝对即主体的概念照我看来，我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以 证明切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含 着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对 象的那种直接性。一一如果说，上帝是唯一实体这个概念曾在它被宣布出 来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得 在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分 则是因为人们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性 或这个无差别不运动的实体性。

9、而如果说有第三种见解，认为思维在其 自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直 观视为思维， 那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它 不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身。而且活的实体，只当它是建立自身的运动时.，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也 一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性， 唯譬如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程, 而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正 在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的

10、或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的 完成过程，就是这样一个园圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点, 而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏； 但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为 i种虔诚，甚至于沦为一种无味的举动。这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性， 它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。但是，这种 臼在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本 性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。正因为形式被宣布 为等

11、于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以 为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个 大大的误解。正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所 以不应该把本质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯粹自 身直观，而同样应该把本质理解和表述为形式，具有着展 开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理解和表达为现 实的东西。真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于 绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所 以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、 或自我形成。不错，

12、把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍 微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原则或绝对，最初直 接说出来时只是个共相。当我说“一切动物”时，这句话并不能就算是 一部动物学，那么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不 说出其中所含的东西，事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述 出来。比这样的字更多些的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一 个向他物的转化（这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来），或一个 中介。而这个中介却为人嫌恶，仿佛如果承认中介不仅限于表明它自己 不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就 等于放弃了绝对知识。但事实上人们所

13、以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身 的性质。因为中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自 身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象 而言，它是单纯的形成过程。这个中介、自我、一般的形成，由于具有 简单性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身。一 一因此，如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真 理之外，那就是对理性的一种误解。正是这个反映，使真理成为发展出 来的结果，而同时却又将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃；因为 这个形成过程同样也是单一的，因而它与真理的形式(真理在结果中表现 为单一的)没有区别，它勿宁就是这个返回于

14、单一性的返回过程。诚然, 胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是 自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才 是理性的现实。但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自觉的自由， 它静止于自身，并且它不是把对立置于一边听其自生自灭，而是已与对立 取得了和解。上面所说的话还可以表示为：理性乃是有目的的行动。过去有人误解 了自然也错认了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含 有目的性，因而使一般的目的形式处于很不名誉的地位。但是，亚里士多 德曾规定自然为有目的的行动，同样我们认为，目的是直接的、静止的、 不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所

15、以它是主体。它引起运 动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是 开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现 实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身(dasSelbst)或纯粹的现实。实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程; 但恰恰这个运动就是“自身”，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性 是同一的，乃因它就是结果，就是返回于自身的东西；但返回于 自身的东西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相关联的同一性和单纯 性。由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒， 上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等

16、。在这样的命题里，真理只直接被 当作主体，而不是被表述为自身反映运动。在这样的命题里，人们从上帝这 个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的 名称。只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意 义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。在这种情况 下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者 不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等， 而还外加上毫无意义的声调？但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建 立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主 体。但同时须知这个主体只是被揣测到

17、的。揣测中的主体被当成一个固定的 点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运 动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动; 但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的 发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这 个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体 的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能 的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的： 知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而

18、且一个所谓 哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也 是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳一个原则就是揭露它的缺陷, 但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果反驳得彻底， 则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主 张或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的 发展以及对其缺陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动 的否定方面没意识它的发展和结果的肯定方面从而错认了它自己的话。 真正地展开开端固然是对开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的 一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。 因此

19、，人们也同样可以说展开或实现乃是对体系的根据(Grund)的一种反 驳，但比较正确的观点是把开端的展开视为一种表示，它表明体系的根据 或原则事实上仅只是体系的开端。说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这 乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时 代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自 在而存在着的东西，一一自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在一 一并且它是在这种规定性中或在它的他在性(Au B ersichsein)中仍然停 留于其自身的东西；一一或者说，它是自在而自为。一一但它首先只对 我们而言或自在地是这个自在而自为

20、的存在，它是精神的实 体。它必 须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的 东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它自己的对 象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。当对象的精神内容 是由对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它 对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又 是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它的具体存在，并且 因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对象。一一经过这 样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实， 是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。2.知识的生成过

21、程在绝对的他在中的纯粹的自我认识，一一这样的以太（Athcr）本 身，乃是科学或普遍性的知识的根据和基地。哲学的开端所假定或需要的 意识正是处于这种因素里的意识。但这种因素只在它的形成运动中才达到 完成并取得它的透明性。它是纯粹的精神性，纯粹精神性作为普遍的东西具 有着简单的直接性的样式；这种简单的东西，当它作为简单的东西而存 在着的时候，乃是科学的基地，即只存在于精神中的那种思维。由于这种因 素，精神的这种直接性是精神的一般的实体，所以这种直接性也就是纯化 了的本质性，也就是反映，也就是存在；因为反映是简单的、自为的直 接性本身而存在是在自身中的反映。科学从它自己这一方面出发，要求 个体的自

22、我意识去超越这种以太，以便能够与科学一起生活，能够生活在 科学里，并且真正地生活。另一方面，个体却又有权要求科学至少给他 提供达到这种立足点所用的梯子并且给他指明 这种立足点就在他自身。个体所以有权提出要求，是以他的绝对自主性 为根据的；他知道在任何形态下他的知识里都具有自主性，因为不论他的 知识形态是否为科学所承认，不论其内容是什么，在任何一种形态下的知 识里个体都是绝对的形式，即是说，他总是他自己的直接确定性，假如大 家喜欢另一个名词那么还可以说，他总是无条件的存在。如果说，当意识把 客观事物理解为与它自己对立，并把自己理解为与客观事物对 立的时候, 意识所处的立足点是科学的对立：在这个科

23、学的对立中意识只知道自己在 其自身，这勿宁是完全丧失了精神；那么反过来说，科学的因素乃是意识的 一个辽远的彼岸：在这辽远的彼岸里意识不再占有它自己。这两方面的任 何一方，在对方看起来都是真理的颠倒。朴素的意识将自己直接托付给科学, 这乃是它的一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试一次头朝下 来走路；驱使意识采取这种异乎寻常的姿势来行动的那种势力，是意识必须 竭力加以抑制的、一种既无准备又显然并无必要的强制力量。无论科学 自身是什么样子，但当它与直接的自我意识关联起来时，它就呈现为一种与 后者正相反对的东西；或者换句话说，由于朴素的意识以它自己的确定性为 它的现实性的原则，科学就取得了一

24、种非现实性的形式，因为现实性原则就 它自身来说是在科学之外的。因此，科学必须将这样的因素跟它自己结合起 来，或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于它自己的。由于缺 乏这样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还不是精 神，而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须变成自为的，这等于说,西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用 的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学里，如果也 采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握 真理，那就很不一致了。同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有

25、的关系 进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。 人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有 的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声 明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体 系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放 的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候 花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形 式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但 是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它

26、们在有机统一 体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要 性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样 的方式去理解.，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其 片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着 的形态里去认识其中相辅相成的环节。对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。这部精神现象学所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成 过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。 为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹

27、概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。一一这条形成的道 路，犹如在它的内容上以及在它表现的各种形态上所将展示出来的那 样，将不是人们首先会想到的、引导不科学的意识使之进入科学的那样一 种科学入门；它也将不是对科学基础的一种说明；当然更不是一种象手枪 发射那样突如起来的兴奋之情：一开始就直接与绝对知识打交道，对于 其他观点认为只宣布一律不加理睬就算已经清算了。3.个体的教养引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任 务，我们应该在它的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展 形成来考察普遍的个体，有自我意识的精神。谈到特殊的个体与普遍 的个体的关系，那是这样的：每个特

28、殊的环节都以其所取得的具体形式 和独有的形态在普遍的个体里显现出来。特殊的个体是不完全的精神，是一 种具体的形态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性，至于 其中的其他规定性则只还留有模糊不清的轮廓而已。因为在比较高一级的 精神里，较为低级的存在就降低而成为一种隐约不显的环节；从前曾是事 实自身的那种东西现在只还是一种遗迹，它的形态已经被蒙蔽起来成了一片 简单的阴影。每个个体，凡是在实质上成了比较 高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的，而他穿过这段过去，就 象一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过了的那些准备知 识的内容时那样，他唤起对那些旧知识的回忆而并不引起他的兴趣使他停

29、 留在旧知识里。各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过 的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条己 经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识领域里， 我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识现在已经 降低为儿童的知识，儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在 教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了 普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为 它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。一一这种意义下的发展形成, 如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产， 消

30、化他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普遍精神 就是实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识, 实体使它自己发展并在自身中反映。科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种 已经沉淀而为精神的环节和财产的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞 悉知识究竟是什么。没有耐心就会盼望不可能的事，既盼望不以手段而达取 目的。要有耐心，一方面，这是说，必须忍耐这条道路的辽远，因为每个 环节都是必要的；另方面，这是说，必须在每个环节那里都作逗留，因 为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作 完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体

31、是在这种 规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考 察。一一由于不仅个体的实体，甚至于世界精神，都具有耐心来经历漫长 的时间里的这些形式，并有耐心来担当形成世界历史的艰巨工作(在世界史的每个形式下世界精神都曾就该形式所能表现的范围内将它 整个的内容体现出来)，又由于世界精神在达到它的自我意识时也没能 轻而易举，所以按照事情的性质来说，个体要想把握它的实体是不可能有 捷径可走的；不过虽然如此，个体的任务的艰巨性却已经减小了，因为一 切都是自在地已经完成了的史实,内容已经不是现实性，而是被扬弃为可 能性了的现实性，或被克服了的直接性；旧的形态已经变成了形态的缩影, 变成了简

32、单的思想规定。内容既然已经是一种在思想中的东西，所以就是 实体的财富；个体不再需要把具体存在转化为自在存在的形式，而仅只需 要把己经呈现于记忆中的自在存在既不只是原始的，也不是沉没于具 体存在中的自在存在一一转化为自为存在的形式。这种行动的情况，应该 加以详细叙述。从我们现在开始这个运动的这一观点来看，我们整个地可以节省的一 个过程，是对具体存在的扬弃过程。但不能节省的而必须加以比较高度改 造的，则是我们关于各个形式的表象(Vorstel lung)以及对这些形式 的熟悉(Bekanntscha et)o被收回到精神实体里去的具体存在，通 过上述的第一个否定，仅只是被直接地搬进自我的因素里去；

33、因此，自 我所获得的这份财富，还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性 等相同的性质，如同具体存在自身一样；具体存在只是这样地过渡到表 象里去而已。同时，由于进入了表象，具体存在就成了一种熟知 的东西，对于这样的一种东西，具体存在着的精神已经不再理会，因而 对它也不复有什么活动和兴趣了。如果说，已经不再理会具体存在的那 种活动，本身只是不对自己进行概念把握的特殊精神的运动，那么正相反, 真正的知识则是把矛头指向这样构成的表象、指向这种熟知的东西的！ 它是普遍自我的行动和思维的兴趣。一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟 知的。有一种最习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的

34、时候先假定某 种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。这样的知识，既不知 道它是怎么来的，因而无论怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步。 主体与客体，上帝与自然，以及知性与感性等等都被不加考察地认为是 熟悉的和有效率的东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些 据点停滞不动，而认识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上 运动而已。在这种情况下，所谓理解和检验，也就是去看看关于这些东 西的说法是否在每个人的观念里都有，是否每个人都觉得它是这个样子， 真正认识到它是这个样子。对于一个表象的分析，就过去所做的那样来说，不外是扬其它的熟 悉形式。将一个表象分解为它的原始因素就是把它

35、还原为它的环节，这些 环节至少不具有当前这个表象的形式，而构成着自我的直接财产。这种分 析诚然只能分析出思想来，即，只能分析出已知的固定的和静止的规定来。 但这样分解出来的、非现实的东西，是一个本质性的环节；因为只有由于 具体的东西把自己分解开来成为非现实的东西，它才是自身 运动着的东西。分解活动就是知性理解的力量和工作，知性是一切 势力中最惊人的和最伟大的，或者甚至可以说是绝对的势力。圆圈既然是 自身封闭的、自身依据的东西并且作为实体而保持其环节于自身内，它 就是一种直接的关系，因而是没有什么可惊奇的关系。但是，偶然的事物本身，它离开它自己的周围而与别的东西联结着并 且只在它与别的东西关联着

36、时才是现实的事物，一一这样的东西之能够获 得一个独有的存在和独特的自由，乃表示否定物的一种无比巨大的势力，这 是思维、纯粹自我的能力。死亡，如果我们愿意这样称呼那种非现实的话, 它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要极大的力量。柔 弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。 但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂蹒的生活，而是敢于承当死亡并在 死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时 才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定 的东西根本不加理睬，犹如我们平常对某种否定的东西只说这是虚无的或虚 假的就算了事而随即转身他向

37、不再闻问的 那样，相反，精神所以是这种力 量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定 的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存 在。而这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自 己的因素里的规定性以具体存在 时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一 般地存在着的直接性，而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或 者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接性。这样，表象中的东西就变成纯粹自我意识的财富；但这种变为一般的 普遍性的上升过程还只是精神发展的一个方面，这还不是精神的全部形成。 古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是

38、真正的自然 意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考 察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗 透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌 握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地 将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形 色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在 于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情 形相反，在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东 西。但要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的

39、要困难得多。 其原因就是上面说过了的那些：思维的规定都以自我、否定物的力量或纯 粹现实为实体和它们的存在因素，而感性的规定则只以全无力量的抽象的 直接性或存在自身为其实体。思想要变成流动的，必须纯粹思维，亦即这种内在的直接性认识到它 自己是环节，或者说，必须对它自己的纯粹确定性进行自身抽象；一 一确定性的这种自身抽象，不是自身舍弃和抛弃，而是对它的自身建立 中所含的固定性的扬弃，既扬弃作为纯然具体的东西而与不同的内容相对 立的那种自我自身的固定性，也扬弃呈现于纯粹思维的因素之中因而分有 自我的无条件性的那些不同内容的固定性。通过这样的运动，纯粹 的思想就变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、

40、自身运动、圆圈， 这才是它们的实体，这才是精神本质性(GcistigeWeson-heiten)o纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运 动，就其为它的内容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的 必然的发展运动。由于这种运动，到达知识的概念的那条道路也同样成了 一条必然的完全的形成道路。因此，这段知识的准备过程就不再是一种偶然 的哲学思考了，偶然的哲学思考总是偶然地与不完全的意识的这些或那些对 象、关系以及思想结合在一起，或者试图从特定的思想出发，通过循环往复 的推理、推论和引伸来论证真理。而这条达到知识的道路将通过概念的运 动而在它的必然性里包括着意识的整个客观世界

41、。而且，这样的一种系统陈述之所以是科学的第一部分，是因为精神 的实际存在作为最初的东西不是别的，仅仅是直接性或开端，而开端还不 是向开端的返回。因此直接的实际存在这个因素就是科学的这一部分所据 以有区别于其他部分的规定性。而叙述这种区别，就不能不讨论一些在 这方面通常出现的固定观念。三、哲学的认识1.真实与虚假精神的直接的实际存在作为意识具有两个方面：认识和与认识处于否 定关系中的客观性。精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然 把它的环节展开在这个意识因素里，那么这些精神环节就都具有意 识的上述两方面的对立，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路 的科学就是关于意识的经验的科学；实

42、体和实体的运动都是作为意识的经 验对象而被考察的意识所知道和理解的，不外乎是它的经验里的东西；因为 意识经验里的东西只是精神的实体，即只是作为经验的自我的对象。但精 神所以变成了对象，因为精神就是这种自己变成他物、或变成它自己的对 象和扬弃这个他物的运动。而经验则被认为恰恰就是这个运动，在这个运 动中，直接的东西，没经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感 性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化 中返回自身，这样，原来没经验过的东西才呈现出它的现实性和真理性, 才是意识的财产。在意识里发生于自我与作为自我的对象的实体之间的不同一性，就 是它们两者的差别，一般的否定

43、性。我们可以把否定性视为两者共同的缺 陷，但它实在是两者的灵魂或推动者。正是因为这个理由，有些古代哲学 家曾把空虚理解为推动者；他们诚然已经知道推动者是否定的东西，但还 没有了解它就是自身（Selbst）。一一如果这个否定性首先只表现为自我 与对象之间的不同一性，那么它同样也是实体对它自己的不同一性。看起 来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的活动，事实上就是 实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。当实体已完全表 明其自己即是主体的时候，精神也就使它的具体存在与它的本质同一了， 它既是它自己又是它自己的对象，而知识与真实性之间的直接性和分裂性所 具有的那种抽象因素于是克服

44、了。存在于是被绝对中介了，成了实体性的 内容，它同样是自我的财产，是自身性的，或 者说，就是概念。到这个时候，精神现象学就终结了。精神在现象学里 为自己所准备的是知识因素，有了这种知识因素，精神的诸环节现在就以 知道自身即是其对象的那种单一性的形式扩展开来。这些环节不再分裂为 存在与知识的对立，而停留于知识的单一性中，它们都是具有真理的形式 的真理，它们的不同只是内容上的不同而己。它们在这种知识因素里自己 发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辩哲 学。现在，由于精神的那个经验体系仅只包括精神的现象，好象这个体 系对于具有真理形态的真理科学纯然是一种否定的东西，因而人们也许会 不愿意

45、去和这否定的东西即虚假的东西找麻烦而要求直捷了当地立即走 向真理；因为，与虚假的东西打交道有什么好处呢？一一上面曾经提出过 这个论点，认为应当立即从科学本身开始，对于这个问题，要从这方面来 回答：即作为虚妄的东西的否定物到底具有什么性质。与此有关的观念, 特别阻碍着通往真理的道路。因此，我们将讨论一下数学知识，数学知 识通常被非哲学的知识视为是哲学所应该争取而一直徒劳地没能达到的理 想。真实与虚妄通常被认为是两种一定不移的各具有自己的木质的思 想，两者各据一方，各自孤立，互不沟通。与这种看法相反，我们必须 断言真理不是一种铸成了的硬币，可以现成地拿过来就用。同样地，既 不是现成地有一种虚假也不

46、是现成地有一种过恶。过恶与虚假确实不是象 魔鬼那样的坏，因为如果作为魔鬼，过恶与虚假就甚至于被当成特殊 的主体了；而作为过恶与虚妄，则它们仅是些普遍，不过各有自己的本 质性而已。一一虚妄（因为我们在这里只讨论它）应该是实体的他物或 否定物，因为实体作为知识的内容是真实的东西。但是，实体自身本质 上也是否定的东西，一部分由于它是内容的区别和规定，一部分由于它是 一种单纯的区别，即，它是一般的自我与知识。我们很可能做出错误的认 识。某种东西被认识错了，意思就是说，知识与它的实体不同一。但这种 不相等正是一般的区别，是本质的环节。从这种区别里很可能发展出它们 的同一性，而且发展出来的这种同一性就是真

47、理。但这种真理：不是仿佛其 不等同性被抛弃了，犹如矿渣从纯粹金属里被排除了那样，或工具被遗留在 造成的容器以外那样，而勿宁是，不同一性作为否定性，作为自身还直接呈 现于真理本身之中。不过，我们却不能因此而说虚假的东西是真实的东西的 一个环节或甚至于一个组成部分。在“任何虚妄的东西里都含有些真实的东 西”这句话里，真实与虚妄是被当作象水和油那样只能外在联合而不能混合的 东西看待的。正是为了使意义明确，为了专门用以指明完全的他物这种环节, 真实与虚妄这两个名词不应该在它们的对方或他物已经被扬弃了的时候还继 续使用。所以，就象主体与客体、有限与无限、存在与思维等的统一体这个 名词之不尽适当那样，（因

48、为客体与主体等等名词意味着在它们的统一体之外的客体与主体 等等，因而当说它们在统一体之中时它们已不是它们的名词所说的那种东 西了，）同样，虚妄的东西也不再是作为虚妄的东西而成为真理的一个 环节的。知识里和哲学研究里教条主义的思想方法不是别的，只是这种见 们当成了哲学的主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以 比在该著作的目的和结果里表达得更清楚呢？试问用什么办法可以 比就 其与当代其他同类创作2间的差别来认识该著作还更确切些呢？但是，如 果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是实际的认识, 那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力 于事情自身的样

49、子，而实际上却完全不作这样认真的努 力。因为事 情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果， 而是结果连同其产生过程；目的本身是偎死的共相，正如倾向是一种还缺 少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果则是丢开了倾向的那具死尸。同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止的地方，或者说， 界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或结果 以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力, 要比这类工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情, 而永远是脱离事情；象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里, 而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，献身于事情，而勿 宁是停留于其自身中。一一对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行 判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者，作出对 它的陈述。在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时 候，永远必须这样入手：获得关于普遍原理和观点的知识