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1、 中国文化概观课程考核说明 第一部分 课程考核的有关说明和实施要求 一、考核对象 本课程的考核对象是中央广播电视大学文学科中国语言文学类汉语言文学专业本科学生。二、考核说明的依据 本课程的考核说明是根据“中国文化概观”课程的教学大纲以及课程主教材中国文化史（李山著）和其他根据主教材制作的多媒体教学资源编制的，是“中国文化概观”课程考试命题的依据。三、考核要求 考核对教学内容的要求分为三个层次：了解、熟悉、掌握。“了解”即要明白、懂得有关内容，要求学生对教材中的所有知识点由全面的一般的了解和认识。一般以选择、判断的题型进行考核；“熟悉”即要十分了解有关内容，要求学生在了解的基础上，能够对问题有较
2、深入的认识，能够对教材中的知识和理论进行条理化的归纳总结。一般以名词解释、简答等题型进行考核；“掌握”即了解、熟悉有关内容的基础上，能够适当分析探讨并阐发自己的领会和心得。一般以论述、专题分析等题型进行考核。四、考核方式 本课程的考核采取平时形成性考核与期末终结性考试相结合的方式进行。平时形成性考核：采用平时作业的形式（也可以加上其他形式），每学期4 次，由中央广播电视大学统一布置安排。期末终结性考试：期末考试采用开卷考试的形式。考试时间为120 分钟。考试由中央广播电视大学统一命题，试卷的卷面分数为100分。试题类型有选择或判断题（约20 分）、名词解释或简答题（约20 分）、论述题（约30
3、 分）、专题分析（约30 分）等。五、计分方式 平时形成性考核的四次作业中，取其四次的成绩平均值的30%计入学期课程总成绩。期末终结性考试的卷面成绩按照70%的比例计入学期课程总成绩。两者相加即为本学期本课程的总成绩。60 分为及格。第二部分 教学内容和教学要求 绪论 第一章 地理与民族 考核重点：中国的地理地形、边疆演变；历史上的文化区域及其演变；由北向南的开拓，民族融合。考核要求：1掌握主要区域文化特征；2熟悉地理地形、边疆演变情况；3熟悉魏晋以后的开发南方的几个高潮期；4了解历代典籍关于区域文化的描述。第二章 中国文化发展历程 考核重点：礼乐文明、百家争鸣；帝国的强盛与衰落；经学时代、玄
4、学时代、佛学时代、理学时代和西学东渐 考核要求：1熟悉经学时代、玄学时代、佛学时代、理学时代和西学东渐；2了解夏商周礼乐文明；百家争鸣时代；3 了解帝国政治第一次强盛和衰落，唐宋元明清的强盛与衰落。第三章 古代政治概况 考核重点：几千年王朝政治制度的变化大要；王朝政治的形成及其一般特征；中央和地方权力分配和运行的变化。考核要求：1掌握王朝政治的一般特征；2熟悉几千年王朝政治制度的变化大要；3了解封建制、郡县制的特点与意义和中央和地方权力分配和运行的变化。第四章 古代民众的历史品格 考核重点：由“国人”走向“编户齐民”；商鞅变法对民众的控制；秦汉以下民众在政治经济各方面的表现。考核要求：1掌握秦
5、汉以下民众在政治经济各方面的表现；2了解春秋战国时期民众由“国人”走向“编户齐民”；3了解秦汉以下民众在政治经济各方面的表现。第五章 重农主义与古代经济 考核重点：重农主义的起源；重农主义下的小农；重农主义下畸形发展的商业；社会解放问题。考核要求：1掌握重农主义下的小农；2熟悉重农主义下畸形发展的商业；3了解重农主义的起源；4了解社会解放的问题。第六章 古代社会与宗法观念 考核重点：西周宗法制的深刻影响；秦汉对非身份大家族的限制；魏晋至中唐大家族的发达情况；“两税法”以后大家族的破析 考核要求：1掌握西周宗法制的深刻影响；2了解秦汉对非身份大家族的限制；3了解魏晋至中唐大家族的发达情况；4了解
6、“两税法”以后大家族的破析。第七章 主要思想和道德伦理 考核重点：中国文化的核心概念；儒家的基本思想；道家的思想；法家的主要主张。考核要求：1掌握中国文化的核心概念；2掌握儒家的基本思想；3掌握道家的思想；4了解法家的主要主张。第八章 古代宗教的基本特征 考核重点：最原始的信仰；道教的形成与发展；佛教的东来及在本土的传播与发展；西方宗教在中国。考核要求：1熟悉道教的形成与发展；2熟悉佛教的东来及在本土的传播与发展；3了解最原始的信仰；4了解西方宗教在中国。第九章 科学与艺术成就 考核重点：与科学相关的观念；主要科学成就的说明；建筑与雕塑；绘画、书法、戏曲。考核要求：1掌握主要科学成就的说明；2
7、熟悉建筑与雕塑；3熟悉绘画、书法、戏曲；4了解与科学相关的观念。注：本章不列入期末终结性考试范围。第十章 近代的文化历程 考核重点：两次鸦片战争与洋务运动；洋务运动的失效与变法思潮的崛起；变法的失败与革命精神的觉醒；帝制结束与新文化的缔造。考核要求：1熟悉变法的失败与革命精神的觉醒；2熟悉帝制结束与新文化的缔造；3了解两次鸦片战争与洋务运动；4了解洋务运动的失效与变法思潮的崛起。注：本章不列入期末终结性考试范围。另注：本考核说明与指定教材中重合的部分为考核的基本范围和重点所在。冉进奎：回复：中国文化概观考核说明知道了,道家的两大渊源 其一，来自周人的天道信仰。老子中一个影响深远的观点即福祸相倚
8、。这一观念的来源，实来自周人天道信仰，在周人的天道观念中，有一项重要的含义，那就是“天道即诡道”。周人相信，当上天欲惩罚人时，有时会先满足他的某些欲望，以使之将侈张其恶，再从而罚之。与儒家的“仁”道重视人伦情感相比，老子的“道德”无疑是智慧型的。儒家精神充满济世热忱，但史官渊源的道家则更强调“道”作为一种宇宙观的客观性。对于道家而言，史官的职业，本来可以使人“看惯历史兴衰”；非周族同姓的出身，更可使其在判断家国的兴衰时冷静而智慧。其二，来自远古以来即已出现的对长生不老的追求。道家学术的另一个重要渊源，那就是远古以来即已出现的对长生不老的追求。老子哲学是外治世界，内治身心。治身心、要长寿、要长生
9、久世，这部分内容实际源自古老的神仙术。可以说，老子之学中关于人生哲学的一个重要部分，来自古老的长生追求。胡正伟：无为而治：君“无为”而民“自为”“无为”是老子的核心概念。自然而然就是“无为”，“无为”地创造了一切，就是“无不为”，“道”因此是一个“无为而无不为”的大逻辑。在文化的方略上，道家与儒家的差别，在于道家以去除人的“有为”而恢复“道”的“无为”的大境界。道家在思想上也是一个“天人合一”的大格局，从“道法自然”出发，道家提出了“无为而治”的主张，可称为“中国古代式的自由放任主义”政治文化观。这种观念认为，改造社会文化现状的枢纽和关键，就在于权力者以“无为”作自我限定，而将一切“为”的权利
10、让给“民”之一边。于是这样以来因果关系就是“我”（即“君”）的“无为”是“民”的“为”的前提。“无为而治”的精义在于限制君王施展其无限的权力。黄老道术：君“无为”而臣“无不为”老子道家学术的后继者是黄老之学。顾名思义，就是黄帝、老子之学。“黄老”之称，始见于史记。这派学术最早应形成于春秋战国之际的齐国，其的文献主要保存在管子中的心术上下两篇、白心篇和内业篇中。老子文化设计的要义，在君主“无为”而民“自为”，亦即以限定君主的方式为民众的“自为”提供前提。但是，发展到黄老之学，在限定君主方面，即在要求“最低度的政府方面”，从 老子的立场后退了。“无为”变成了一种君主“无为”与臣下“有为”的相对关系
11、。所谓君主的“无为”，只是要求君主尽量少“为”具体之事，而将具体之事交给臣下，“无为”的君主修道，并以此驾驭群臣。无为而治与黄老道术的区别 从内涵上说，在老子“无为”强调君主对民众减少干预，而君主的少干预也就是臣下的少干预；在黄老，则变为君主少做具体事情而让大臣去做，大臣做也是对民众的干预。从方法论上看，老子强调“无为”，重的是社会“自然”秩序，因而“无为”是一个禁令；在黄老，“无为”只是君主在具体事情上的“无为”，目的是更好地驾驭群臣以干预社会，因而只是一种“有为”的手段。以上两方面的改造，实际将老子之学中被限定的君主和君权，又重新彰显了出来。以此，黄老之学即具有人主“君人南面之术”的属性。
12、这便是黄老之学与老子重大不同。“轻重”之术的理论背景 “轻重”之术的提出，以齐国发达的社会文明和社会各业经济为基础。首先，管子学派坚信“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。重视财富积累对富国强兵的作用，是先秦思想家的一个共许的观点。所不同的是，管子的财富观不是片面地重农，片面地强调五谷的生产，相反它强调各业的并兴。管子作者所要求的国家富裕，是经济多种经营的富裕。主张多种经济，甚至提出利用消费以增加就业，必然重视社会分工。多样化的社会生产，又决定了管子学者们对私人工商业的并不排斥的基本态度。这种与民三七分利的设想，还将国家的富强和工商业者的利益结合起来。因此，管子中的富国论是一个兼顾到民间利益的“
13、富上而足下”的“上下俱富”论。这是管子学派与商鞅、韩非法家治国言论重要的不同之处。“轻重”之术的内容 何者为“轻”、何者为“重”，首先是一个变化不居的现象，年景好的时候，粮食多，价格就低，这就是“轻”；一定数量的钱可以买较多的谷物，钱就“重”。轻重关系的变动不居还表现在万物（即商品）的散则轻，聚则重；藏则重，发则轻；少或不足则重，有余或多则轻等，不一而足。轻重之术的关键是谷物和货币，谷物和货币是“轻重”之术的核心。有货币方可以收购囤积谷物，有谷物方可回收货币。“轻重”之术带有强烈的集权性质，它的提出，最重要的目标有两个：*豪民，外斗诸侯。以经济的手段改变豪民侵夺小民的“一国而二君之征”局面，是
14、“轻重”之术的中心。到战国时代，经营盐铁和粮食生意，则是当时富商大贾的致富之道。国家要对付这些人，必须掌握经济上的大权，从而使国家在经济上永操胜券。粮食、盐铁等战略物资的国有化，是“轻重”之术的基础。“轻重”之术在国与国之间的运用，首务是防止重要物资外流，保持“天下轻，我独重”的优势。在管子的学派们看来，自古以来的朝代兴亡，没有不是用“轻重”之术的。用此术致敌国于臣服之地，就是“商战”。徐娟：中国酒文化的特征有哪些方面呢？胡正伟：据相关学者的研究，大概有这么几点：一、源远流长绵延不断 二、工艺精湛美酒众多 三、极高的精神文化价值 1、中国的酒文化是一种地地道道的社会文化 2、酒的政治化 3、酒
15、文化与中国人的审美情趣息息相关 4、酒与文学艺术的关系 “轻重”之术的文化史意义 文化史研究的是一个文明的国家群族的历史道路和历史命运。春秋战国东西两大区域的文化分野，其间的胜负，关涉着中华民族未来的走向。假如不是商鞅那一套富国强兵论最终获得了胜利，而是在治国理念上走管子“轻重”之术的路线，中国的历史文化肯定会是另一番模样。首先，以小农为核心的重农主义，肯定不会在中国获得那样永久性的统治地位。极端重农主义可以像商鞅变法那样带给秦国攫取天下的结局，却不能带给天下太平。管子的富国论，已经认识到单纯的农业不足以富国，它不是国家经济活力的充分条件。它的“把流通问题提高到如此重要的地步，是 管子在古代经
16、济思想方面所做出的特殊贡献”。由重视流通，到重视市场的作用，如此高明的观点，又岂是重农主义者所能想见！其次，管子的“轻重”之术，是一种国家干预的治国之术。重农主义则是给历史“穿小鞋”的干预主义。重农主义是一个政治技术含量低下的制度。“轻重”之术则大不同，它是从高度发达的社会经济生活中抽象出来的治国理念，对治国者提出很高的以经济手段管理国家的技术要求。官僚制度在先秦时期萌芽并初步成熟，那时还是楚材晋用、唯才是贤的，列国竞争，用的是有本事富国强兵的人才。到了秦汉时期，官员的选用已经明显地呈现出偏重道德的倾向。业经确立的国家理念是小农主义加道德教化的。于是孝子廉吏、文学贤良纷纷走上了政治舞台，占据要
17、津，并逐步发育出独特的官僚士大夫文化。再次，要讨论以下“轻重”之术下的的民众。民众这个概念包括富人和一般人两种人在内。自来富人这个群体在中国社会中的处境很尴尬，皇权离不了它，制造它，却又很不待见它，尤其是那些靠着经营工商业而致富的富人。“轻重”之术，只是排斥、限制富人群体，却不是消灭它。政府与豪民们“定券契”，豪民的粮食就被国家控制了，国家掌握了大的主动权，粮食价格就操控在国家手里了。复次，“轻重”之术与小民的关系，是它的“无籍”主张。如何以“轻重”之术使一般民众不要陷入太贫困的地步，是管子的作者们时常考虑的问题。而“无籍”主张的实施，在轻重各篇的基本思路，是政府通过“官山海”，即通过控制盐铁
18、等重要物资的生产销售，来获得财政收入，进而免除一般民众的赋税。商鞅“农战”思想成功的历史条件 法家的重农主义是从西周重农精神嬗变而来的经国理念。重农主义是一种功利主义，它的理论奠基者是在秦国实施变法的商鞅。重农主义的逻辑系统，就保存在商君书这部法家著作中。关于商鞅重农主义，一言以蔽之，即利用小农的弱点，使广大民众成为君主的手段。商鞅法家的重农，可以说不是一个单纯的经济思想体系，因为除去允许民众务农之外，不要其他的经济活动。非但经济活动，一切可能使民众产生摆脱权力控制的活动，它都不要。这种以重农主义为核心的农战思想在秦获得了巨大的成功，然而，却对中国历史造成了严重危害。农战思想得以在秦国获得成功
19、，很重要的一点原因是，“驱农归战”的思想适合秦国的历史文化条件。一个人群正在由传统。游牧生活方式向农业文明的生活方式转化，这正是商鞅重农、驱农归战之策得以获得巨大成功的独特条件。这样的变法，在一个纯粹游牧的时代不能进行，在东方农业已获得高度发展的东方人群中也难以得到实施。正是这样个千载难逢的机会，商鞅才得以推行他那一套以“农战”为核心的重农主义。商鞅变法的确促成了秦国的强大，也发展了那里的农耕事业。但是，它是随着秦在军事上的胜利而强制地推行与全天下的，这实际上是将一种只适合于秦这样一个农耕文明相对单纯的地区的生产方式，强行推广于天下，必然是对历史的削足适履。同时，那是一个畸形的富国论，国强意味
20、着民众的弱小，专制的成功意味着民众的失败。秦以后小农经济穷的困和经济上的暗弱，不是历史的常态吗？秦的成功意味着东方文明的失败，意味着代表历史方向的文明方式被斩断。中国社会在未来的停滞倾向，不能不从商鞅变法这里寻找根本原因。李临：请问中国的山水文化，意义何在呢？胡正伟：这些问题不在我们大纲和教材的指定范围内。有兴趣的话，大家可以在教学活动之外探讨。李临：中国画的特色是什么呢?胡正伟：这些问题不在我们大纲和教材的指定范围内。有兴趣的话，大家可以在教学活动之外探讨。历史经验主义与王朝政治格局 历史在经验的累积中前行。在政治经验的总结和吸取上，王朝每每采取的是非理性的态度。越到后来越是如此。前代的历史
21、经验是一股强大的观念性力量。当一个王朝经由打仗或者其他办法掌权后，前朝覆亡的教训最易于打动新皇帝们，从而可以左右王朝政治的设立格局，于是观念变制度，因此，可以说它是一种力量。然而，历史经验有起积极作用的，也有起消极作用的。简单地说，汉、唐立国时，前朝覆灭都是因为虐待了民众，而民众也显示了造反的伟大力量，他们吸取了教训，因而爱惜民力，轻徭薄赋，开百年的太平。经验的影响是积极正面。北宋则属于反面消极的。鉴于前代藩镇之乱，而废掉了国家应有的健全军事制度，就属因噎废食。不过问题说起来是复杂的，每一个朝代立国时前朝覆辙的借鉴，都不会只是正面或者反面的。一般地说，汉唐以前，对前朝的借鉴正面者多，王朝政治格
22、局也就宽大得多，越到后来则相反，而且前朝的经验教训越累积越多，王朝的防范心理越来越重，政治的格局，就越来越窄小。施新燕：中国茶文化有什么独特的特征吗？胡正伟：这些问题不在我们大纲和教材的指定范围内。有兴趣的话，大家可以在教学活动之外探讨。姜哲：为什么选在这个时间讨论呢？胡正伟：学校教学的总体安排。姜哲：中国文化与西方文化的各自特点是什么呢 胡正伟：1“天朝迷梦”的破灭；2、“中体西用”、“西学东渐”3、相当多的新式思想大量涌现。士大夫政治作为中的两种法则 中国政治以文化理想作为治国最高理念，于是就产生了两种法则“历史的法则”与“思想的法则”纠葛不清。简单地说，历史的法则是力量的、现实的、横向的
23、法则；思想的法则是道德的、理想的（推论设想的）、纵向的法则。政治所要求的思维及行为，属于历史的法则的范畴，而儒家所坚持的信念系统，则属于思想的法则。一个社会，何种势力为主宰性力量，即哪一阶层掌权，不是靠思想和道德来决定的，靠的是现实力量。政治属于历史法则，它要面对和解决的正式并存的社会力量间的横向的对比和较量问题。因此，要求于一个政治家的绝不是强烈的道德感和是非分明，反而是一种妥协，一种是非上的某种程度的模糊 思想的法则是纵向的，讲究“应当之理”，凡事不问实际不实际，只问应该不应该，它特别相信逻辑上的某些必然性。思想家在阐述自己的原则的时候，都是从前代圣贤出发，从圣贤的训教中，找出解决现实问题
24、的道路。遗憾的是，在中国文化中，两种法则经常是错位的，主要表现就是士大夫从政时，每每以思想的法则代替历史的法则，结果是给王朝政治带来灾难和混乱，加速王朝的灭亡。西汉之亡与今文经学密不可分；北宋之短命与王安石、司马光的道德理想主义联系甚密；而加快明朝灭亡的，又是东林党人的道德意气。人群交流，文化碰撞在中国传统文化形成过程中具有重要作用 古代文明的产生，在很大程度上是人群交流的结果。世界最古老的文明，都发生在亚非大陆的大河流域，地处温带，所占据的地域往往与更为广大的高原相邻，因而草原人群与农耕人群经常发生碰撞和交流。这是古代文明产生的重要条件。若以古巴比伦古埃及文明为中心看中国古代文明，颇有些“孤
25、悬海外”的意思。这意味着中华文明在很长时间里是独立发展的。即便如此，草原在广大范围中的文化沟通作用也是不可否认的。东方游牧人群在沟通西方与东方在对西方施加影响上不仅由来已久，而且功绩卓著。尤其是在远离其他文明中心的中国内部，不同人群的相互交流频繁而剧烈。这首先取决于中国广大的地域复杂的环境及由此而产生的众多不同文化人群。其次，中国的地理条件也为众多人群相遇和交融提供了条件。幅员辽阔的中华大地，内在交通便利。此外，激烈的战争也带来符合历史逻辑的和平与融合。因此，远古人群的文化交流范围之广交往之频繁，远远超出了现代人的想象。在人群交流文化碰撞的推动下，中华民族得以形成，中国传统文化也独具一格自成一
26、体地得以形成。分封制的历史价值 分封制是中华民族形成自己统一化的历史进程中的制度,为后代社会许多文化现象奠基。它有自身形成的特殊因果，也有特殊的历史价值。（一）分封制激发了人群的历史创造性。这种创造性，首先就表现在每一个国家都根据各自的情况开始了各自的历史，在这一过程中人的智慧和力量得到了激发。同时，春秋战国时代的文化是以诸子百家为代表的，具有浓郁地方色彩的诸子文化，而这种创造性力量的经久不衰，其原因也在于分封制的激发。（二）分封制早就统一化的文明进程。分封制使得不同的人群最终放弃了敌对，走向融合，孵化了一个统一的文化人群。西周分封制和宗法制的建立，标志着一种横亘了多少世代的局部历史运动期的结
27、束和统一的历史期的开始。相对于此前的“族群代兴”而言，西周的分封制凝聚了各古老的人群，建立了统一的政治后，文化的统一，精神的统一才上升为历史的主导趋势。周礼的丰富内容 （一）宣扬德治的祭祖典礼。周人神灵祭祀内容广泛，可以分为“内祭”“外祭”两大方面：内祭祭祖先，外祭祭天地山川神祗。周初与大武相关的祭祖大典，主要是祭奠先公先王，并借以表现国家的胜利。周人祭祖的特点是极重对文王的祭祀。之所以尤重文王，即在于他以“文德”驾驭天下。高扬“德治”的原则，是那个时期共同的时代特征。（二）塑造公众精神表达公众意志的大蒐礼。大蒐礼是一个集体性的军事演习性质的大礼，培育着国家军事活动所需要的整体精神，也培养着古
28、代战阵中特有的贵族作派。国之大事，在祀与戎，大蒐礼即关涉到“戎”。参加大蒐礼的都是周人的基本组织，也就是乡里中的国人阶层。据周礼记载，乡以外的野中之人是不出战的，只交纳相关的赋税。大蒐礼有繁多的节目，最重要的是射杀和分享猎物，有许多重要的规矩。大蒐礼是以典礼的方式，调动汲取应付外患的战争资源，首先是国家团结的精神资源，其次则是通过种种约束培养君子风范。（三）倡导文明生活的乡饮酒礼。与大蒐礼相同，乡饮酒礼也是一个参与人数众多的礼节。周礼盛行的时代，饮食活动“为生活的一个重大的焦点”。据仪礼等文献来看，几乎所有的礼仪都离不开吃。乡饮酒礼就是一个在饮食活动中传达出某些文明取向的隆重而普遍的礼仪。周人
29、通过会餐饮酒来加强社会上层之间的感情联系，这一宴饮过需要不断强调共同分享的精神，强调整体的和谐，而饮酒大礼首先起到的正是凝聚宗族融通天下的作用。当然，饮酒之礼也是对一个文明人的期待和考验，这一过程中追求的谦和诚敬，甚至讲究卫生，正是其作为礼仪文化活动向人们提出的最高生活取向。（四）展示内在修养的乡射礼。射礼有几种：大射燕射和乡射。大射是周王和诸侯一流高级贵族与群臣举行的射礼；燕射行于大夫以上人物。而乡射应该说是这些射礼中最为普通的一种。乡射礼是展示个人技能的节日，是一个选贤能的节日，更是一个展示个体心性修养与举止风度的礼式。射礼有许多规矩，与其说是展示个人的外在武功，不如说是一个人内在修养的竞
30、赛，所以射义称：“射者，仁之道也。”除了“主皮”一项侧重在命中率外，其余都是要看一个人在射礼中的举止风范。与其他典礼相比，射礼更侧重于个体德艺心理的考验，是其明显的特点。“曲礼”对文明人的细致规范 与典礼仪式不同，曲礼更侧重于日常生活细节规范，更能体现社会对成为有教养的“文明人”的规范和教育。这些内容，朱熹称之为“小学之支与流裔”，是专门教育小孩子的。这些施教可能进行于日常的家庭熏陶，或见诸学校的一般守则，比隆重的典礼更为家常，更为持续和细致。一切“典礼”中体现的“君子”风范，都是从这些日常的教育中获得的。其中有些则至今仍不失其文明价值：（一）对表情举止的端庄要求。其中，又可以分为对个体和个体
31、与他人相处两个方面。前一方面，涉及行住坐卧。端正庄重的姿态为周礼所提倡，可以说是对个体言行举止的核心要求，这也是古代人一个持久的要求，否则后世那些有意反叛礼法的“名士”，其放浪形骸的做派，就属于无的放矢了。（二）交往“自卑而尊人”。对于一个有教养的人如何与他人相处，曲礼等有更多的规范。一个总的原则是：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也。”周礼的教养有范围，但对他人的尊重的要求则广及于天下，是超乎等级的。周礼化导群伦的作用 民族形成的前提是氏族界限的消失，而界限消失的要件，是有高出于氏族界限的共同生活观念和行为准则的建立。周礼所代表的文化系统，即是这样的标准。到春秋时，这个文化系统“教化”
32、人群的历史效果，已是清晰可见了。周礼化及的人群由内而外，由近及远。“礼不下庶人”，周礼的最低界限是“士”，所以周礼的文献从“士冠”“士昏”之礼记起。像饮酒习射诸礼，其范围也是在“乡”内进行。也可以说，西周礼乐所及的直接范围，是周人的基本人群，即六乡之民，六乡之外的“野”人无由享受。礼既不行于乡之外的野，化导范围就该是有限制的。但问题不是这样简单。礼乐作为一种文化，不同于一般死板的政令，而是像一个具有吸附力量的磁棒，能超越等级族群而产生引导的作用。人们常说西周时期“学在官府”，“学”的主要内容既然是礼乐，那么所谓“学在官府”，其实也就是“学”在周人，“学”在周家的基本人群。打破这种局面的是孔子，
33、因此他造就了一个儒家学派。孔子提倡“君子儒”，这“君子”二字恰好可以作为观察周人礼乐如何成为指导普遍人文方向的依据。“君子”原系对周人贵族身份的称谓，逐渐演变为对有道德有教养之士的尊称。“君子”的称谓由身份变为德行，其间的关联就在于君子一流与礼乐的特殊关系。但是一种尊贵的君子身份并不能令人敬佩，关键在于君子一流人物有着礼乐的教养，特们的举止动静中有着令人钦羡的文明因素。如此，才会在“君子”一词上发生这样的变化：一开始是君子一流人物，享有礼乐权利；逐渐变为符合礼乐要求即符合德行标准的人方称君子。其间的变化正反映着礼乐的化导作用。孔子，作为一个本无权利享有礼乐的人，看到了隐含在周礼中的文明价值，不
34、但认真学习它，而且努力整理它，讲解它，从中蒸馏出一些具有普遍意义的价值，并竭力加以弘扬，运用于未来社会的改造，这便是孔子的工作，儒家的大任。由此，周礼经历了再生，而长久地对后世施加影响。周礼不单“文化”着中原各国，王朝的礼乐文明对那些相对边远的邦国，同样具有化导意义。楚国从西周中期开始，就是周王朝和中原各国的敌人。但这并不妨碍楚国对礼乐文化的学习。这不是说楚国在精神文化上没有自己的东西，但一个有着自己文化传统的邦国，它的上层人物并未因此而停止向中原文化学习，正说明着周代礼乐文明所具有的巨大吸引力。吴的情况更能说明问题。直到春秋较晚的时候，楚国一直是默默无闻的。然而，吴公子季札到中原各国访问，却
35、显示出良好的礼乐文化修养，这一现象只能从周礼所包含的文明价值来理解其对所有人群的感染力了。“国人”的历史品格 （一）古风“民主”与爱国之情。“国人”享有的各种民主权利内含在周代封建体制之中。没有这些“民主”，帮国就难以在国野对峙中立于不败之地。到春秋时代，国 野对峙的紧张关系或许已经缓解，但列国之间的征战又激烈起来。君主贵族要想在激烈的列国征战中不败，就必须要获得民众的支持，因此就必须将既有的“民主”习惯认真执行。这种“民主”是从原始社会的族群习惯即人人平等延续下来的古风。在这样的“古风民主”下，那些社会大多数，即那些景况中等及中等以下的民众，与君主与高级贵族之间，不是一种面对面的“对列”之局
36、，而是一种背靠邦国的关系。他们可以从血缘关系经济施舍和政治参与等方面，找到自己与国家君主传统的相似的密切关联，因而形成邦国君民的亲和力。这样的亲和力表现最突出的时刻，往往是邦国遭受巨大灾难和困境时，从民众中焕发出的高度的爱邦国之情。（二）依附性的社会群体。社会宗法制和社会对亲情意识的提倡培育，使民众不会从自己的利益出发考虑问题。特定的自然环境和历史条件，使民众没有感觉到突破现有权利的规范，在政治经济上谋求更多权利的需要。他们只是充分享有了古风所包含的一切而已，并最终在情感原则和“跟着走”的品行下，不知不觉中步步丧失固有的权力。（三）“国人”的无力与君权的膨胀。国人走下历史舞台发生在春秋结束之际
37、。春秋是一个国家权力日益膨胀的时代，同时也是老贵族丢弃民众的时代。两者间存在着因果关系：贵族扩大权利，实际就意味着对民众的剥夺与抛弃。这是一个历史的关键期，在这样的历史时期，国人仍不能正面反抗老贵族的一系列集权行径，而是沿着他们“谁对我好，就支持谁”的老例，转而跟着崛起于贵族内部的野心家走。国人就此消失在膨胀的君权中，变成了小农，变成了更加被动的历史实体。以后由国人变来的小农，还有种种的历史作为和表现，但在行使自己权益的表现上，却始终没有超越国人。向曙曦：胡老师，本门课程在我校教学规则中是汉文专业的选修课，请问本门课程到底是选修还是必修课？胡正伟：这是汉语言文学专业文秘方向本科段的必修课程。民
38、众的反叛方式 民众反叛的最高形式当然是揭竿而起，与现行秩序展开暴力冲突。但更持续的是脱离现行秩序的轨道而投身另外的系统。纵观中国几千年的王朝历史，除起义外，民众的反叛主要是皈依宗教加入帮会乃至做土匪等数种。（一）皈依宗教。中国的儒学不是宗教，但实际上却起到了类似宗教的作用，整个上层社会的主流信仰食儒家思想。但是，“五经”和“四书”的士大夫文化对于广大下层民众来说始终是有隔膜的，正统宗教很难真正成为一般民众的信仰。民众在现实世界遭受的苦难，必须有一个出口，于是就在民间形成了一套迥异于士大夫趣味的信仰体系。对于生活在社会底层数千年终生贫困的民众来说，皈依宗教确实有着精神上的镇痛作用。民间宗教可以说
39、与王朝专职社会相始终。一个原始的宗教可以随俗雅化，进入社会上层，如道教。但下层的宗教仍层出不穷，有旺盛的生命力。这不是因为别的，只因为普通大众的地位低下和生活艰辛，不得不以宗教幻想作为卑微生活的安慰。（二）加入帮会。加入帮会，也是民众改善生存状况的选择。这是近世的现象。帮会是清代中后期直至清末民初的社会现象。在传统社会之外，衍生出一种另类的社会，一般称之为帮派会道门儿：帮以父子论，会以兄弟论。其实是传统社会之外的“黑社会”，但这并不意味着传统社会解体了。传统社会到了后期，大量的民众从传统的农业社会秩序中游离出来，变成“江湖世界”中人。信奉教门，还只是一种组织，信徒可以不离现行秩序潜隐地进行，但
40、帮派的江湖社会，则完全是一个独立的世界。民众失去乡村的背景，变成无所依靠的个体。这样的个体多了，便用了乡村的宗族法则，在这江湖世界中重新构造出一个帮派的社会。宗法制仍是江湖社会的重要组成方式，因此，这个传统秩序之外的社会，也可以视为乡村社会的复制。可复制毕竟是赝品，传统乡村社会的淳朴没有了，复制的社会中只有江湖义气和流氓品行。他们可以成为与现行秩序对抗的社会势力，但他们的上层只是流氓头子，极易被拉拢腐蚀。（三）土匪化。如果说帮会势力占据的是城市，是一些买卖兴旺人群稠杂的活络地带，那么土匪则更偏向于乡村野外；如果说帮会势力一般不愿意公然和正统社会秩序决裂，那么土匪则是向正统秩序和传统道德，甚至是
41、向基本的“人”的标准悍然挑战。土匪在古代的称呼是“盗”和“贼”，它的正式出现在18 世纪的清代，到近代成为一大显著的社会现象。土匪式的反叛行径，是对社会无任何节制的报复。毫无疑问的是，这报复的残酷和惨痛，是下层民众对社会的一种绝望的回应。在所有的“土匪性”的表现中，我们看到的是民众在几千年专制政治下的失性。民众永远政治上无权经济上被榨，日常生活中到处受到强权的百般欺凌，一旦强权秩序崩溃，民众便趁机发作起来。这种所谓的“失性”，实际是无处不在无时不在的。先秦时期人群在文化上的具有普遍性的共同价值取向 大同天下“天人合一”的观念，是先秦时期多家共有的观念和倾向，可称为“普遍性观念”。它们所表达的，
42、可以说是一个人群在文化上的价值取向，是一个人群的理想方向。这些共同的理念很像“集体无意识”，对后代的影响无以估量。（一）大同观念。缔造一个至善至美的理想国家，作为一种社会理想或文化公设，可以说是人类发展历史上所共有的现象。中国古代的“大同世界”，首先是一个超越家国之上的普遍理想，即是说，“大道之行”的范围，不只行于某一个邦家，而是贯通于天下。其中，就其政治组织和管理体制而言，应是“选贤与能”。江山社稷之权必须是在圣王的支持下，由社会选举出来的贤能秉持。就一般社会组织方面而言，虽以家族为基础，而参以超越家族的同情精神，使人性皆有充分的舒张与发挥，能够充分完成自我。同时，除了老壮幼男女废疾的生理差
43、别外，人类一切平等。就社会经济的组织而言，人人衣食有着，无胁迫的可能，无依附的必要，尽其力以为公，视劳作为神圣，不以财富私有和物质享乐目的而渎此神圣，超越了个人功利主义。大同世界是一个高悬的政治理想，文化的至善至高的奋斗目标。大同的另一个含义，就是天地万物的普遍和谐。人的德性的光辉，照亮了连同鸟兽在内的全体自然世界，这是道德理想主义的最高表达。几千年来，许多思想家和社会改革家用不同的语言反刍着大同的理想。一般而言，首儒家思想影响的，往往强调“明君”政治，天下为公；受道家思想影响的，总是提倡“无君”或“虚君”，希望抱朴守真，遵循天道，实现无为而治；受墨家思想影响的，则十分重视平等劳动，自食其力，
44、人人互助互爱。（二）天下观念。先秦时期另一个重要观念是“天下”。如果说大同观念关涉世界的整体和谐的话，那么天下观念则涉及其中的一部分，即华夏与四周人群的关系。毫无疑问，在天下观念中，中国人是把自己视为世界中心的，而且认为自己的德行文明最高。在古代，这不是妄自尊大，而是应对着远东文明从中原发祥的实际。值得注意的是，当黄河流域的人群将自己的文化视为最好的时候，对周边的异族，它却反对采取强悍的手段推行自己的文明推行自己的价值观念，而是如孔子所强调的“修文德以来之，既来之，则安之”。（三）“天人合一”观念。“天人合一”是古代中国文化的一个指导原则。它既是一种宇宙观念政治观念，又是一种人生观科学观。“天
45、人合一”的起源，根植于古老的农耕文明。中国的农业诞生于一个季风性气候的大陆上，独特的地理环境，气候的不稳定和风调雨顺的难得，都使得人们高度注意“天时”的变化。每年天气虽时好时坏，但天道不变，四季如期，加以坚韧的劳作和节俭，人们可以把握自己的生活。中国人的宇宙观世界观就在对天文地理的仰观和俯察中形成了。中国人认为，世界不仅是整体的而且是连续的和动态的。“天人”所以能够“合一”的先决条件在于众生众物同源于“气”，是气化的不同形态而已。1科学自然层面。“天人合一”的第一层次，是理性/自然的符示，也就是科技的层次。人要在世界中生存，不同程度地把握自然就是一个先决条件。中国人在理性/自然层面的“天人合一
46、”的特性，在许多方面，诸如度量衡的制定和古老的中医之学，都有精彩的表现。2政治层面。政治层面的“天人合一”主要表现为阴阳家的学说。追求天文历法以指导农耕实践是自古以来的文化传统，但对兴云作雨能旱能涝的上天的敬畏，又势必使这样的文化追求带有浓厚的神秘色彩。阴阳家就利用了这一点，试图将君王的行为限制在天道阴阳的规矩之下。3哲学义理层面。“天人合一”在哲学义理的层面，表现为儒道两家志说。道家“天人合一”说是“道法自然”和“无为”；儒家则表现为天道性命一义相贯。孔子“仁”道的丰富内涵 孔子的“仁”道。孔子“仁”的概念，是中国文化中的一个最核心的概念，更是儒家的政治设计中最核心的理念。但是在对孔子的“仁
47、”的解释上，存在很大的偏差。考察儒家的经国理念，首先的问题是弄清楚孔子之“仁”的本意。1“仁”：为政者的政治德行。周礼到了孔子时代，早已徒有其表。精神不振道德滑坡的老贵族们，对“周礼”的真义，丧失了理解，丧失了践行的热忱。礼乐的形式与其真实含义之间出现明显的断裂。孔子高扬“仁”之一道，就是要弥补这种断裂以恢复周礼的活力。孔子一生的志业，就是要以“仁”之一道为那日益虚伪干枯的“礼”注入真实的精神生命。人文世界的重建，“仁”是根本性的大问题。最可体现“仁”的基本逻辑是：他人也是人。只要非“我”，皆属“他人”，实际上“仁”超出了家庭关系而应对着社会之人。故而，“仁”当由为政者来推行，为政者的“不仁”
48、便是莫大的时代问题。这是把握“仁”本义之关键。2“仁”的最高境界和最低要求。为仁者永远走在追求仁之理想境界的路途上。修身以成为仁者是永无止境的，但是，要成为仁者却有一个最低限度，那就是“仁者不贪”。换句话说，成为仁者的最低要求就是免除贪的私欲。孔子论“仁”认为，要达到仁道的最高境界是“任重道远”的，论其难度，连尧舜都未臻完美，但做到“士志于仁”却不难，它从克服一己私欲开始。3孔子的文化方略。以“仁”的道德精神力量，恢复周礼的文明世界，是孔子开出的救世方略。在这一方略中，最重要的是道德力量。世界的混乱周文的疲惫，在孔子看来其实只是贵族人物对“仁”的真实意义失去了体认。因此，政治问题实际只是一个为
49、政者的“正也”问题，即所谓“修己以安天下”，在位的君子与德行上的君子真实叠合，是政令之行最重要的事情。这是孔子对政治的定义，也可以说是整个古代对政治的最基本的定义。如此定义的政治，实际只是道德教化，即德治。在德治之外，孔子并不看重社会福利富民。道德上孔子讲有为，在经济上在民众的福利上则无为。尽管他提出“富之”这一概念，但孔子仍只是一个消极富民论者，而非积极者。因此，孔子及儒家开不出真正的富民方略，他们把全部心思都放在了为政者这一边。儒家教化论的几项基本内涵 （1）首先，教化论是君民“同体主义”的观念。礼记以“心”与“体”的密切关联喻示君民关系。要求君要像看待自己一样对待民众，这是教化得以实现的
50、基础。同时，“心 体”关系，也明确地显示着“君”对“民”的决定作用。“同体”之喻，以西周至春秋列国邦家政治格局为背景，君主与臣民同在一个城邦中生存，君主在德行礼仪上的表率，可以直接对民众产生影响。（2）其次，教化论是行动主义的，要求“君”在德行上给万民作表率。礼记认为君主应该“仁以表民”，也就是君主应为民在道德仁义上作表率，这是儒家教化论的关键，是儒家教化论要求于君主的最重要一义。真能起教化作用的是君主的行为。君主以礼自束了，百姓自然也会以礼自束。不难看出，教化论对君主要求极高。按照教化论的观点，君主首先应该是道德王。在教化论的观念中，“风化”问题，是干系极大的事情，君主就是要管到社会每一个人