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1、新心学的文化体用之辩 _ 贺麟对_古今中西_论题的解答 论 文 摘 要以“古今中西为中心的文化论争几乎贯穿了整个近代历史,表现在文化哲学的领域,出现了一种从体用论入手来探讨中国文化开展方向的重要思路。现代新儒家代表之一贺麟,即属于这一路向。贺麟文化理论承继了中国传统体用论的思想渊源,以新心学的理想唯心论为哲学根底,以意志自由思想为核心,在答复“古今中西的争论中,由文化体用关系的论辩开展为三方面的内容:以精神为体,以古今中西文化为用的“真文化主张;以儒家思想为体,西方文化为用的新儒学建设纲领;以思想道德为体,经济实业为用的现代化建设观点。 贺麟在其文化体用的讨论中,表达出对人类文化这一普遍理想的
2、追求,并以此为目标来融合会通古今中西文化,以求到达民族精神与时代精神的统一。以抽象的人类精神为文化开展之体,在现实文化建设中充满困境,贺麟将其主张的“真文化之“体进行了转换,最终落实到了儒家思想真精神上边。他将儒家思想价值进行普遍化,使儒学真精神成为表达文化共性的价值理念,主张使儒家思想成为文化开展之体。贺麟先生站在文化人类学的高度、从文化哲学的理路上形成的人类文化的理想和对文化建设中人的主体性的重视,都是非常有意义的,他对文化体用理论的探索也成为近代以来回应“古今中西问题的富有个性特征的思想。 贺先生的文化理论既有理想主义色彩,又表现出一种矛盾的文化心理,而其文化理论的支撑性观点“精神文化为
3、体,物质文化为用具有主观设想性,这也注定了其文化建设主张实现的困境。现实文化建设中如何由“体层面的精神文化的开展开出“用层面物质文化的开展,其实又回到了儒家如何由“内圣开出“外王的问题上。贺麟新心学内在的设定了联系体用的逻辑主体?逻辑心,但并未真正解答如何由“新内圣开出“新外王的大问题。关键词: 古今中西 文化 体用ABSTRACT Controversies on“the ancient V.the modernand“the Chinese V.the Westernwere the central topics of ideological sphere across the whole
4、 almost history. Discussing substance and function of culture was an important way to answer this question .He Lin who was one of the Neo-Confucianists followed this way. His cultural theory inherited the theory of traditional Chinese thoughts origin of substance and function ,with the ideal idealis
5、m of Neo-idealism for philosophy foundation, with freedom for basic spirit.In answer to the debate ,it drew the three aspects of controversy : true culture proposition that spirit is substance and the culture is function ; Confucianism for substance, western culture for function with new Confucianis
6、m for construction program; thought morals for substance and the industry for function with modernization viewpointHe Lins Cultural Insight expressed the seeking for human culture generally , and that as a goal to fusion of Chinese and western culture, ancient and modern elements to national spirit
7、and unity of the spirit of The Times. With this idea, he took his claim to the “substanceof the true culture the conversion, eventually implement to Confucianism real spirit. He thought Confucianism embodied the value concept of cultural generality, claimed the Confucian thoughts become cultural dev
8、elopment bodies.Standing in the height of the cultural anthropology, from the concept of cultural philosophy formed on the ideal of human culture and the cultural construction of human subjectivity, all the attention of Mr He Lin was useful, and his theory of cultural groups with the exploration had
9、 become since modern times Chinese and western problems and respond to the rich individual character characteristic of thoughtHe Lins cultural theories had idealism colour, and showed a paradoxical cultural psychology, and it was He Lins fundamental cultural view that the spirit culture is substance
10、 and the material culture is function,which is a subjective conception.It also condemned the cultural construction of the difficulties of achieving claim. How real culture construction by substance levels of the development of spiritual culture with function the development of material culture, leve
11、led in Confucian again how from internal saints open on the issue of external Kings. The Neo-idealism of He Lin set the contact with logic subject - the logical heart, but without explaining how to new internal saints open external Kings this important problemKEY WORDS: the ancient V.the modern and
12、the Chinese V.the Western,culture, substance and function 目录引论 “古今中西问题与贺麟的文化关心.1 第一节 新心学文化体用之辩的思想背景7 一、思想渊源:中国传统体用论7 二、本体论根底:新心学理想唯心论.9 三、根本精神:意志自由思想.11 第二节 文化体用之辩的具体展开.14 一、精神为体,文化为用.14 (一)文化体用新理论.14 (二)文化批评与真文化主张.15 二、儒学为体,西学为用.17 (一)从文化危机到复兴儒学.17 (二)以体充实体:三化儒学.18 三、思想道德为体,经济实业为用21 (一)以体用划分文化的内部结构
13、21 (二)现代化建设中的体用之辩.22 第三节 文化体用之辩对“古今中西论题的解答思路.24 一、以人为目的的理想主义文化观24 (一)在文化中实现人格.24 (二)追求“人类文化的理想.26 二、文化之“体的转换.28 (一)回到“文化本身的困境.28 (二)儒家思想价值的普遍化.29 第四节 结语.32 一、理想主义的中西文化观32 二、文化体用关系的主观设想性.34 参考书目.37 后记39引论 “古今中西问题与贺麟的文化关心 近代面对“中国向何处去?的时代中心问题,中国的学术思想领域呈现出“古今中西为主题的文化论争。古今是时间概念,中西是空间关系,在中国近代文化走向的争论中,二者被融
14、合为一了。从具体内容上看,“古、“中常被视为传统的象征,“今、“西那么被赋予近代或现代的内涵。“古今中西问题涉及的文化这一概念及其两个属性?民族性与时代性的问题。 何谓文化?在中西学术史上难以找到关于“文化这一概念的统一表述。就中国传统的学术史来说,我们现在所用的“文化含义本身是个舶来意,即使在中国近代早期,人们还是在讲“中西之学,而非“中西文化。“文化对应于英语中的culture,词源上是拉丁文cultura,原义为“耕作的意思,古代西方人将文化视为农业耕作的生产活动。作为专门术语,现代意义的“文化概念最早出现在人类学家的著述里,1871年, “人类学之父英国学者泰勒在其?原始文化?中这样定
15、义了文化“文化或文明,就其广泛的民族学意义来说,是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。 这是一个较为经典的狭义文化的定义,偏重于人类的精神活动。广义上的文化那么是强调人类所创造的所有物质和精神及其他财富的总和,并不局限于精神层面。从广义的文化上讲,基于能够最大限度地涵盖整个文化世界,“几乎所有文化学或文化哲学研究者在某种意义上都同意把文化的构成出略地划分为物质文化、精神文化和制度文化 。中国近代文化论争中的“文化指的是广义上的文化。在中国古代长期出现的“文化二字的合用,有“文治与教化的意思。作为名词它更多是指和武功与自然相
16、对的一种具有礼仪标准意义的知识、精神和习俗制度,如“文化内辑,武功外悠。 作为动词那么是指以文教化,如西汉刘向说“凡武之光,为不服也,文化不改,然后加英爱德华?泰勒著,连树生译: ?原始文化?,广西师范大学出版社,2005年版,第 1页。 衣俊卿: ?文化哲学?理论理性和实践理性交汇处的文化批判?,云南人民出版社,2001年版,第 72页。 束皙:?文选?补亡诗?1诛。 贺麟所理解的文化吸收了中国古代“文化的内涵,特别是“教化这一层意思,他说“文化是名词,同时也是动词;化字含有改变的意义;文要化,要影响其他的一种东西,要感化或支配别一种东西;譬如教育,譬如诗歌,可以使人向善,可以使人有优美的情
17、操,这就是文化之一。 近代以来以“古今中西为主题的文化论争, “其内容就是如何向西方学习,并且对传统进行反省,来寻求救国救民的真理,以便使中华民族走上自由解放的道路。对于这救国之路的寻求,很多人试图从文化开展方向上给予根本的指向,具体讨论的内容很大程度上有关中西文化的比拟,“历史的经验证明,从事这种比拟研究的时候,不能忘记文化的两个重要属性?即时代性和民族性。“古今中西的论争主题实质隐含了文化的这两个属性,文化的这两个属性赋予当时论争中的“中国文化与“西方文化特别的含义。从字面上看,这是以空间上的地域差异和民族差异对文化的区分,而同时这种说法又有着时代上的古今之别的意思。由各种文化论争观点的内
18、容来看,“中国文化指的是鸦片战争之前中国人的整个生活方式,是中国人从古以来历史地创造性地累积的生存方式,具体来讲包括以自然农耕为主的的经济生产模式、严酷的封建纲常等级制度、注重人生伦理道德、天人合一的精神思想以及以此为根底的风俗信仰习惯等。所谓的“西方文化那么是指随鸦片战争而逐渐涌入中国的欧美文化,随着欧美文化的逐渐涌入和被认识、被引进,当时中国人所认识的“西方文化的外延不断扩大,从物质文化、制度文化进而到精神文化,从时代上来讲,“西方文化仅是西方进入现代化、工业文明时代的文化。近代早期洋务派张之洞将中学称为“旧学,将西学称为“新学;五四时期出现过“文化有古今无中外论 ,认为中西文化的差异纯粹
19、是时代性的,只有古今之分,而无中外之别,这是近代文化论争中人们对中西文化含义在时代上的区分。以上是从整体上看中国近代文化论争中的中西文化的含义,在各个派别各种观点中,中西文化又是有着更为具体的内容,“古今中西之争的内涵是在变化着的。 刘向:?说苑?指武? 贺麟:?文化与人生?,商务出版社,1988年版,第 278页。 冯契:?中国近代哲学的革命进程?,华东师范大学出版社,1997年版,第 4页。 张岱年等著: ?中国文化论争?,中国人民大学出版社,2006年版,第 10页。 张岱年等著: ?中国文化论争?,中国人民大学出版社,2006年版,第 96页。2围绕“古今中西的论争主题,关于中国需要怎
20、样的文化展开了剧烈的讨论,从鸦片战争到20世纪上半叶形成了很多文化派别与观点。按照现代文化史常用的三角模式来说,主要有这样三种文化思潮:自由主义、保守主义、激进主义。综观各家文化观点,出现了中体西用论、西学中源说、全盘西化论、东方文化论、中国本位文化论等多种文化观点。对文化体用问题的讨论是当时文化讨论的重要思路,中体西用论、全盘西化论、中国本位文化论都涉及到文化体用的讨论,成为当时有较大影响的文化口号,也是贺麟文化批评的对象。 “中体西用论是“中学为体,西学为用的简称,这一观点最早提出于18世纪末期,张之洞?劝学篇?以洋务派的观点对此作的解释影响最大。他说:“今欲强中国,存中学,那么不得不讲西
21、学。然不先以中学固其根柢,端其识趣,那么强者为乱首,弱者为人奴,其祸更烈于不通西学者。 学习西方的目的在于保中学,这是中体西用论的根本出发点,他所谓的“中学、 “西学又为何呢?他说:“不可变者,伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。“法者,所以适变也,不必尽同;道者,所以立本也,不可不一。“夫所谓道本者,三纲四维也。 显然张之洞这里的“中体指的是“三纲四维,即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之“三纲和礼、义、廉、耻之“四维,也是所谓的“伦纪、 “圣道、 “心术; “西用那么包括“法制、 “器械、 “工艺等。张之洞是以“体用来区分文化的内在精神原那么和外在实用方术,认为“中学为内学,
22、西学为外学;中学治身心,西学应世事。 中体西用论对西方文化的认识是狭隘的,认为西方文化仅以科学技艺、法律制度见长,属“经世宰物之类的物质文明,而精神文明远不及中国,实质是要将西方的科学技术、经济政治制度嫁接到中国传统封建伦理道德体系和封建君主专政政体上来。 “全盘西化论正式形成于1929年,代表人物为胡适和陈序经。 “全盘西化本是胡适作为一个“充分世界化同义的口号提出来的,陈序经接过这一口号作了极端的解释,反过来批评胡适不够全盘西化派,而是折中派。针对这一批评,张之洞: ?劝学篇? ,广西师范大学出版社,2021年版,第 43页。 张之洞: ?劝学篇? ,广西师范大学出版社,2021年版,第
23、91页。 张之洞: ?劝学篇? ,广西师范大学出版社,2021年版,第 94页。 张之洞: ?劝学篇? ,广西师范大学出版社,2021年版,第 130页。3胡适进行了反驳,声明完全赞成陈序经的全盘西化论。但二者在具体意见上确是有着些许分歧,胡适是所谓的“策略的“全盘西化论,陈序经那么是“百分之百的“全盘西化论。 胡适认为中国处处不如人,应该死心塌地地去学习西方,不能怕模仿、怕失去自己民族的文化,要努力全盘接受新世界的新文明,才能形成中国的新文化;陈序经那么强调欧洲近代文化是现世的趋势,比中国传统文化进步的多,应该去寻求百分之百的西化,他认为这是有可能的,也是很合理的文化出路。两人的“全盘西化理
24、论在具体意见上有分歧,但都认为西方文化是一切其他文化开展的楷模,而所谓的世界化、现代化也就是西化,中国的文化出路就是要“全盘西化。 “中国本位文化论形成于1935年,由王新命等十教授联名发表的?中国本位文化宣言?提出的。他们认为“要使中国能在文化的领域中抬头,要使中国政治、社会和思想都具有中国的特征,必须从事于中国本位的文化建设。 这一文化主张有着明显的政治立场,国民党理论家陈立夫在1934年发表的?文化建设之前夜?为此宣言奠定了基调。?宣言?否认了复古守旧的因袭、生吞活剥的西化、中体西用的凑活,强调以民族需要和准备为条件的创造才是中国本位。从外表上看这一观点合理辩证,在当时的政治情况下,得到
25、了除“全盘西化论者以外的各派的认可,然而这一观点的主张者对于“中国本位没有清晰明确的解释,这种含混模糊的文化主张有着调和折中的实质,全盘西化论者也直接批评这一观点具有明显的“中体西用、中西调和的性质。胡适发文?试评所谓“中国本位的文化建设?中指出“中国本位的文化建设正是中学为体西学为用的新式的化装出现。 贺麟从海外归国的时间正值日本发动全面侵华战争之时,面对灾难深重的祖国,与其他现代新儒家代表一样,他也将中国近百年来的民族危机定性为中国文化危机,将对中国民族复兴的希望倾注到了对中国文化的关心上边,提出了学术参见王思隽,李肃东: ?贺麟评传? ,第 55页;张岱年等著: ?中国文化论争? ,中国
26、人民大学出版社,2006年版,第 294-295页。 王新命等: ?中国本位的文化建设宣言? ,载罗荣渠主编: ?从西化到现代化:五四以来有关中国的文化趋向和开展道路论争文选? ,黄山书社,2021年版,第 418页。 胡适:?试评所谓“中国本位的文化建设 ?,载罗荣渠主编: ?从西化到现代化:五四以来有关中国的文化趋向和开展道路论争文选? ,黄山书社,2021年版,第 447页。4建国的救国方针。面对当时剧烈的文化论争,他从文化理论的角度分析,认为这是国人在作文化批评的工夫。在他看来,文化批评是连接哲学与现实的桥梁, “一方面要指导实际生活,一方面又要多少根据一些哲学理论。 对于当时较为流行
27、的几种文化论争观点,贺麟指出“多基于以实用为目的的武断,而缺乏逻辑批评的工夫。 他希望从哲学高度来讨论文化问题,以此为文化批评提供一些逻辑原那么,从而构建新的文化建设方案。贺麟先生的文化理论也是从体用这对范畴入手,开展出了其文化上的体用之辩,以此形成了他的文化哲学理论和文化建设理论。 关于贺麟先生的文化观,已有不少学者进行了研究。虽然贺先生对于探讨文化体用而形成的中体西用、全盘西化、中国本位文化论作了明确的批判,但对其就“古今中西问题的应答立场,学者们有着不同的观点。一方面,有学者认为贺麟是“西化论者。如全盘西化论者陈序经在?抗战时期的西化问题?中认为贺麟对西洋文化的认识比一般人深刻,因为贺主
28、张在质、在体、在内容上都要“彻底西化,进而断言贺麟的这一主张就是他所主张的全盘西化。胡军发文?贺麟:另一位西化论者?,认为在贺麟思想中有两种立场,一是儒家思想新开展的立场,一是中西文化方面的西化论立场,而在其文化和思想上的根本立场还是一种西化论。另一方面,有些学者认为贺麟的文化观没有跳出“中体西用的框架。宋志明认为贺麟并未完全否认“中体西用说,只是依据体用合一的原那么对它加以修正。郭齐勇认为贺麟在文化观上存在逻辑矛盾,他一面认为中西文化互为体用,坚决否认了“中体西用;一面没有解决好什么是民族文化的主体精神问题,又回复到儒家传统之体,主张以儒家精神为体,以西洋文化为用。另外,也有学者赞同贺麟的文
29、化观点是区别于三种主要文化思潮的新文化观点。王思隽,李肃东所著的?贺麟评传?中认为贺麟摒弃了狭义的西洋文化,也摒弃了狭义的中国文化,力图去创造一种活文化、真文化,他的“新儒学是一种新型文化。在诸多学者对贺麟先生近代文化观的探讨中,可以发现贺先生文化立场外表上的多向性,但这种多向性背后有着深层次的关于文化开展的矛盾心理,这种思想特点都是以贺麟新心学理想唯心论的根本理论为依托的。本文从贺先生就“古今中西贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 191页。 贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 192页。5问题的解答入手来探讨他的文化理论,在其新心学的理论背景
30、下探究其文化体用之辩的成果与思路。 6第一节 新心学文化体用之辩的思想背景 一、思想渊源:中国传统体用论 在文化论争的过程中,贺麟选取了“体用这对“意义欠明晰而且有点玄学意味 的中国哲学范畴来作为其文化理论的根底。作为中国传统哲学的重要范畴, “体用的具体用法有很多,但其根本涵义大致上有二种 :一是指事物的形体、实体及其作用、功能的关系,如?荀子?富国?中“万物同宇而异体,无宜而有用 ;一是指本体和现象的关系,如“至微者,理也;至著者,象也。体用一源,显微无间。 体用一源、体用不二说明了体用统一的关系,是中国古代哲学的重要命题。魏晋王弼说“虽圣德业大,富有万物,由各得其德,虽贵,以无为用,不能
31、舍无以为体也。 王弼将?老子?中未显化的体、用问题,开展为明显的关系问题,他认为体用统一于“道或“无,这种观点在后代得到开展,程颐的“体用一源说就与之有直承的关系。“体用不二在隋唐佛教中常被提到,“今云体用不二者,非如揽众尘之别用,成泥团之一体,但以世谛之中,一一事相即真谛全体,故云体用不二。 (?大乘止观法门?)这是佛教天台宗以体用不二来说明世谛与真谛的关系,以真谛为体,世谛为用。这里所谓“体用不二,是说现象是本体的完全显现,本体也完全显现为现象,二者相互圆融。王阳明讲体用合一,他将体用兼赅于良知之中,体即良知之体,用即良知之用,从而致良知也就有了本体与功夫两个方面,体用在致良知的过程中合为
32、一体“即体而言,用在体;即用而言,体在用。 可以说,体用范畴及其具体关系的理论在中国哲学史上表现为一个历史的动态的过程,而这一动态的变化中有着一个一致的方向就是二者的合一、不二,即使体用范畴被用于哲学之外的其它领域,这个一致的方向也没有变。 在中国古代,“体用范畴也常被用于文化领域。宋代胡瑗讲“明体达用之贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 192页。 参见方克立: ?关于文化体用问题?,载?社会科学战线?,2006年第 4期。 荀子:?荀子?富国? 程颢,程颐: ?二程集?易传序? 王弼:?老子?三八章注? 王守仁: ?传习录上?7学,认为“君臣父子,仁义礼乐,历世不变
33、者其体也;举而措之天下,能润泽斯民,归于皇极者,其用也。 这里的“体指具有根本意义的原那么,“用那么是指由原那么指导的具体实践。此外,胡瑗讲学又分“经义、治事二斋: “经义那么选择其心性疏通、有器局、可任大事者,使之讲明六经;治事那么一人各治一事,又兼摄一事,如治民以安其生,讲武以御其寇,堰水以利田,算历以明数是也。经义之学乃“明体之学,治事之学也即“达用之学。清代李?发挥了胡瑗的体用思想,讲“明体适用之学,他说:“穷理致知,反之于内,那么识心悟性,实修实证;达之于外,那么开物成务,康济群生。夫是之谓明体适用。 “明存在心以为体,经世宰物以为用,那么体为真体,用为实用 胡瑗与李?的学说可作为中
34、国传统文化体用论的集中观点,与哲学上本体与现象的体用关系一脉相承。在文化上, “体为精神上的根本原那么,是文化系统中的主导思想; “用为现世中的应事方术,是主导思想支配下的具体文化。在这种意义上说,“体为内学,“用为外学。胡李二人都强调体用合一,胡瑗的“明体达用是将经义之学与治事之学统一于中国封建经济政治体制之中。李?也讲“明体而不适用,失之腐;适用而不明体,失之霸。腐与霸非所以言学也。 意在说明明体之学与适用之学是统一的。 在中国近代早期,人们讨论文化的体用问题常以道器、本末与体用并举,其实在古代就常将道器、本末与体用联系在一起。很多思想家发挥?易传系辞?中“形而上者谓之道,形而下者谓之器的
35、说法,以道为体,以器为用。唐代孔颖达说“?系辞?云:形而上着谓之道,道即无也。形而下者谓之器,器即有也。故以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用。 程朱在辨明理气关系问题时也有道体器用,道本器末的思想。 中国进入近代后, “体用这对古老的哲学范畴并未消逝,反而成为很多思想家进行文化论争和建构新本体论的理论根底首选,这些新的体用论不是凭空的创黄宗羲: ?宋元学案?安定学案? 黄宗羲: ?宋元学案?安定学案? 李?:?二曲集?卷十四 李?:?二曲集?卷十六 李?:?体用全学序? 孔颖达: ?周易正义?8造,而是承中国传统体用观而来的。 贺麟的文化体用论也是以此为根底的,他的很多思想,如方克立先生所
36、说“应该说是抓住了传统文化体用观之精神实质的。 二、本体论根底:新心学理想唯心论 思维与存在的关系问题是哲学的根本问题,贺麟对此问题的解答形成了他的理想唯心论。贺先生认为不管中国哲学还是西方哲学在学理上都可以分为唯心论和唯物论两派,他明确指出自己的哲学是唯心论。他继承了陆王学派的“心即理也“心外无理,心外无事,心外无物的学脉,将“心作为其哲学思想的核心范畴来讨论哲学的根本问题,后来学者经常将他的新儒学思想称之为“新心学。 对于近代意义上的唯心论,贺麟有这样一个分析,他认为近代唯心论根据起源与限度、认识对象与自我开展的本那么、行为指针与归宿可以区分为唯心论、唯性论、理想主义,他也分别从这三个方面
37、对唯心论进行了阐释。 唯心论。贺麟认为“心有二义,一为心理意义的心,一为逻辑意义的心。所谓“心理意义的心是指能够用科学或者说是学科的方法来研究的实物,而逻辑意义上的“心是“心即理也的心,它既是本体又是主体,它作为超经验的精神原那么,作为人类意识行为的主体而存在,赋予自然与人生之意义、条理与价值。贺麟非常强调“逻辑的心以逻辑主体而存在的意义,因为他认为与西方哲学相比,“东方非不玄妙而形而上,但却疏于沟通有无、主客的逻辑桥梁,缺少一个从本体打入现象界的逻辑主体。 这样在贺麟思想中,“逻辑的心就成为沟通有无、主客乃至体用的逻辑主体。 “心理合一 “心物合一是逻辑主体本质的表现。贺麟讲“灵明能思者为心
38、,延扩有形者为物, 心与物是不可分的整体,最明确的以体用论中西文化的就是“中体西用论,它将中国传统文化体用论所蕴含的在“一种文化内部区分体用、内外之学,开展到在两种(中西)文化之间讲体用关系。参见:方克立: ?评“中体西用和“西体中用 ?,?现代新儒学与中国现代化? ,天津人民出版社,1997年第 1版,第 462-463页。 方克立: ?评“中体西用和“西体中用?, ?现代新儒学与中国现代化? ,天津人民出版社,1997年第 1版,第 462页。 关于贺麟新儒学思想是否形成体系的问题,学界曾有过争议。笔者认同宋志明的观点,虽然贺麟本人没有明确标榜“新心学 ,但他确实一位新陆王型的现代新儒家学
39、者,把他的新儒学思想称为“新心学是符合他的思想实际的,他虽然没有以系统的哲学专著的形式表达自己的思想,但确实建立了有个性特征的现代新儒学体系。参见宋志明: ?贺麟新儒学思想研究?,天津人民出版社,1998年版,第 217页。 张祥龙: ?贺麟传略?,载?会通集? ,三联书店,1993年版,第 68页。 贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 4页。9二者永远平行而为实体之两面,用体用的范畴来规定心与物的关系即心为物之体,物为心之用,他认为心是主宰局部,物是工具局部;心为物的本质,物为心的表现。由此得出物就是心的用具,精神之表现。 唯性论。贺麟认为“本性(essence)是自
40、整个的丰富的客观材料抽炼而出之的共相或精蕴。因此本性是具体的,此种具体的共相即是理。“故唯心论即唯性论,而性即理,心学即理学,即性理之学。 对于“性的具体性质,贺麟指出两点:一方面认为“性是一物之所以然及其所当然的根据,是一物已具有的本质。贺麟用英文中的essence来标注中国哲学中的“性这一范畴,在他思想中“性是与本质等同的范畴,是物之精华,是事物存在的根据。他认理性是人的本性,是人之价值所自出,人之所以为人的本那么。另一方面,贺麟指出“性又是支配一物的变化与开展的本那么,是一物须得实现的理想或范型。他将人的各种文化生活看作是理性开展或实现的不同程度阶段的历程。理想主义。贺麟认为符合理想的东
41、西才是实在。在他看来,理想基于人的本性,由理性而出,是构成人格的要素。从一定意义上说,理想是人之价值所自出,对人来说,理想比事实更有意义,因而就更有实在性。就理想与事实的关系来说,他不否认理想是事实的反映,但强调理想是逻辑在先的,在这个意义上,唯心论又名理想论或理想主义。贺麟还特别指出理想对现实的指导意义。“必有理想方可感到现实的不满,而设法改造现实。 理想既是认识现实的主观条件又是征服现实的指南针,人类的各种出于理性的活动都是理想与现实的合一,在这一合一体中,理想是体,现实是用。 因而在理想主义者看来,理想是超越与改造现实的关键。 在对近代唯心论进行阐释的过程中,贺麟屡次强调唯心论与文化特别
42、是精神文化的联系。他以表现精神之程度的上下为标准,将作为心之用具的“物分为自然之物与文化之物。他说“唯心论者,不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。假设离开文化的陶养而单讲唯心,那么唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏,文化的大流中,以撷英咀华、取精用宏而求精神的高洁与生活之贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 6页。 贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 7页。 参见贺麟?文化与人生?,商务印书馆,1988年版,第 104页。10切实受用,至于系统之完成、理论之发抒、社会政治教育之应用,其余事也。贺先生所认可的这种唯心论者的学术方向可以
43、说是他自己根本的学术态度和学术方向。对于贺麟先生的思想是否有体系的问题,在学术界一直存在争论,但是其将理论系统作为“其余事也的态度是确定的,在文化建设问题上,他是以一种非建构的态度对待儒家思想的现代开展的,“并没有仿效熊氏致力于儒学的体系建树与义理的纯化,而是着眼于社会功用之学和人生问题的解决。 在他的思想中以人类精神为本位来会通中西文化求精神之高洁的态度是始终不变的。在讨论唯性论时,贺麟又提到唯心论与民族性的问题。他认为在政治方面,唯心论注重民族性的研究,他说“所谓民族性即是解决整个民族的命运的命脉与精神。必对于民族性有充分的认识,方可以寻出开展民族的指针。但生命是自研究整个生物开展历程得来
44、,理性是自研究整个文化活动中得来,故民族性是自研究整个民族的文化生活和历史得来。这也预示了对民族性的重视和对民族文化的开展的讨论是贺麟文化问题的核心内容。 三、根本精神:意志自由思想 理想是自由的标准,意志自由也就成为理想主义的题中之义,这是贺麟先生对自由与理想关系的认识。从理想唯心论的角度讲,由理想决定的自由意志在人生开展中逐渐形成了最终的人格,自由就是人格的内在本质。具有自由的人才能为自我行为负道德责任,这才是能被成认的人格。因而意志自由就成为人取得最终人格的必要条件,从另一角度讲,取得人格也就获得了最大的自由。 在贺先生看来,意志自由是最足以代表西洋近代精神的问题。他指出西方自文艺复兴以
45、来的政治、文化运动都与自由相关联,在哲学上意志自由问题的重要性不亚于知识论。贺麟也意识到追求自由在近代中国也逐渐成为一个根本精神,在他看来中国自新文化运动以来,也走上了争自由的大道。 贺麟思想中的意志自由有两种含义:一种是“人人皆有,与人格俱来的本性。这种意义上的意志自由是人取得人格的根本条件,只要是人有人格,他的意贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 5页。 陈?: ?儒学的现代开展与东西文化调和之检讨?论贺麟的文化观? ,载?中国文化研究? ,2001年第 1期。 贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 6页。 贺麟:?近代唯心论简释?,上海人民出版社,2021年版,第 168页。11志就是自由的。因为只要是人,就有道德意识,知是非善恶;只要是人,就要承认是自己行为的主动者;只要是人具有人格,就需要自己和他人去尊重自己的人格,这样就要自愿对于自己的言行负道德责任。另外一种意志自由是一个超经验的理想,贺麟认为,意志自由是关于全人格的问题,就像“人格乃人人都有,固是事实,但同时人格亦是一个理想,因为人人随时都在完成他的人格的历程中。因而,真正的意志自由是人所特有的、是要经过自觉的努力、一生