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1、帛书版老子/德道经/道德经注读目录德经注读一、道、德是这样沦丧的（今38章）二、无人赞赏，才是最大的赞赏（今39章）三、大道无名，因人高下而有差（今41章）四、天下之物生于有，有生于无（今40章）五、万物负阴而抱阳，以虚而至中和（今42章）六、不言之教，更胜言传身教（今43章）七、知足不辱，知止不殆（今44章）八、清静可以为天下正（今45章）九、真正的富足，在于心态（今46章）十、不出户，为何能知天下？（今47章）、无为，方能无所不为（今48章）德经注读一、道、德是这样沦丧的（今38章）帛书版：上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。上仁为 之，而无以为也。上义为之，而
2、有以为也。上礼为之，而莫之应也，那么攘臂而扔之。故 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首 也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实，而不 居其华。故去彼取此。传世版：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有 以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，那么攘臂而扔之。故 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前 识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取 此。版本差异： 上德无为，而无以为也：传世版在句后添了
3、一句“下德为之而有以为，其实是 误解。本章“上德”对应的“下德”，是个统称，包括“仁、义、礼”在内，统称为“下 德”,而不是单独有一个“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德” 为目的而为之，如此反而失去了真正的“德”,所以才要“建德如偷”。直译：最上乘德性的人，不以施行德为目的，所以才具备了真正的德。低层次德性的人, 处处以施行德为目的，所以反而不具备真正的德。最上乘德性的人，以无为来行事，顺 从本性而为之。最上乘仁的人，以施行仁德来行事，顺从本性而为之。最上乘义的人, 以施行义举来行事，强制自己而为之。最上乘礼的人，以施行礼制来行事，得不到回应, 对于违法乱禁者，我抓来杀掉
4、，又有谁还敢于对抗我呢?这里表达的是老子的无奈，对统治者以武力威吓人民的无奈。老子试着给统治者分 析，如果人民一直都很怕死，那么按你们的方法去治理，有作乱的就杀掉，又怎么还会 有对抗，还会出乱子呢？如果人民一直都不怕死，那你们又为什么还要用这种无效的方 式，去治理他们呢？这是稍有思考能力都能想明白的道理。“假设民恒且必畏死，那么恒有司杀者必”，就算，倘假设。就算人民一直以来都是害 怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在。这个存在就是“天道”，天道掌管万物 的死亡，而不应该是由统治者来决定人民当不当死。“夫代司杀者杀，是代大匠斯也新”，砍，削。代替掌管死亡的存在来杀人，就 好像代替技术高明的工
5、匠砍削木头一样。“夫代大匠断者，那么希不伤其手矣。”代替技术高明的工匠砍削木头，那么很少有不 伤自己手的。四十、厚待自己，但不要压迫别人（今75章）帛书版：人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是 以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。传世版：民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻 死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。版本差异： 以其取食税之多也：传世版为“以其上食税之多”，陈鼓应把“其上”解为“统 治者”，“食税”解为“吞吃赋税”。高明说：“从甲、乙本经文分析，以字为介词， 在此
6、表示事之所因；其字为代词，作句中主语；取字为动词；税字为宾词； ，食字乃税字定语。战国策西周策：籍兵乞食于西周注：食，粮也 食税指粮食之税，经文犹言因国君榨取粮食之税过多，是以造成饥荒不治：传世版为“难治”。高明说：“不治与难治词义不同，不治谓 不可治也，难治为可治而不好治也。王弼注云：言民之所以僻，治之所以乱，皆由 上不由其下也，民从上也君行那么民随，上行必下效。君有为，民多欲；君行暴敛， 民多盗贼，乃历史之必然。故老子谆谆告诫人君虚静无为，为者败之，执者失之。败 之失之皆为不治，非难治也。” 是贤贵生：传世版为“是贤于贵生”，多加一个“于”字，解读就完全不同。陈 鼓应解为“胜于奉养奢厚的人
7、”，“贤”是长于、胜于，“贵生”是奉养奢厚，当贬弃之。 而还有一种解法，“贵生”是珍重生命；“贤”是擅长、掌握；“贤贵生”是掌握了珍重 生命的精髓，当崇扬之。道德经对生命是尊重而珍视的，认为乐杀人者必不能得志 于天下，认为要重视养护身体，爱惜生命，只是不提倡“益生”，也就是过度奉养生命。直译：人民之所以饥饿，是因为拿出太多粮食来上税，因此才会饥饿。百姓之所以不能治 理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。人民之所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。只有不以奉养生命为务的人，才是真正掌握了珍重生命 的精髓。解读：“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。”“取。取以奉。“食税”，
8、“食”，粮也， “食税”指粮食之税。人民之所以饥饿，是因为拿出太多粮食来上税，因此才会饥饿。“百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。”“不治”，不能治理。如管子国 蓄：“法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。”“有以为”，有目的而作为，指贯彻 自身意志。百姓之所以不能治理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。”“轻死”，看轻死亡，表示不怕死。人民 之所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。不怕死，正是因 为求生欲很强，所以才会豁出性命来求生存。“夫唯无以生为者，是贤贵生。”“无以生为”，不以奉养生命为务，不想着让自己得 到更多，享受更好
9、，生活更奢靡。只有不以奉养生命为追求的人，才是真正掌握了珍重 生命的精髓。因为生命，不是人为可以增益补充的，不是物资可以荣养延续的，只要能活到天赋 寿数，就是在养生了。所以庄子德充符说：“常因自然而不益生也因此，如果统治者真的知道如何“贵生”，就不会取用太多食税来奉养自己，也不 会妄作有为。如此，也就不会“狭其居”、“厌其生”，把百姓逼得个个不怕死，拼了性 命奋起对抗。“我将无我”，那么“我”才真正得以被养护。第五十章有讲“善摄生者”，好像不重视奉养生命一般，进入山陵也不想着避让犀 牛老虎，上了战场也不想着披甲执兵。但往往是这样的人，碰不到危险，因为他的心神 如赤子般圆润无缺，外来的侵犯都不得
10、其门而入。四十一、柔弱，是“生”的象征（今76章）帛书版：人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故日：坚强 者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。兵强那么不胜，木强那么烘。强大居下，柔弱居上。传世版：人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒, 柔弱者生之徒。是以兵强那么不胜，木强那么兵。强大处下，柔弱处上。版本差异： 木强那么烘：传世版为“木强那么兵”，此处历来争议不断。帛书甲本是“木强那么恒”, 乙本是“木强那么兢”，王弼本作“木强那么兵”，世传本多同傅奕本作“木强那么共”，还有 作“木强那么折”的。高明说：“恒、兢古音同可互假，但与折字音义
11、绝远。从 而证明原文绝非木强那么折共字与恒、兢古读音相同，在此均当假借 为烘尔雅释言：烘，燎也。木强那么烘，犹言木强那么为樵者伐取，燎 之于娃灶也直译：人活着时身体柔弱，但死了就筋骨僵硬，变得坚强了。包括草木在内的万物，活着 的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。所以说，坚强的东西归属于死的 那一类，而柔弱细微的东西，归属于生的那一类。军队骄矜逞强就不能胜利，树木坚强 干硬只会被取用烧火。所以强大的东西居于下位，而柔弱的东西居于上位。解读：“人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。”人活着的时候，身体是柔弱的，但死了以后就 筋骨僵硬，变得坚强了。所以柔弱是生命力的象征，婴儿是生命力最强的，第五
12、十五章 中说婴儿就是“骨弱筋柔而握固”的状态。“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。不止是人，包括草木在内的万物，它们活着 的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。“故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。”“徒”，附属，种类。所以说，坚 强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西，归属于生的那一类。“兵强那么不胜，木强那么烘J第三十章讲用兵“毋以取强”，到达目的就行了，千万 不要凭着武力逞强果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居，是谓果而不强。” 胜利了不骄傲，胜利了不矜持，胜利了不自夸，这就叫不逞强。因为“物壮而老，是谓 之不道，不道早已”，一味骄矜逞强，是取死之道。“烘。燎也。
13、“木强那么烘”，是说木强那么为樵者伐取，用来在炉子里烧火。我们去捡 柴，都知道要捡干材；去砍柴，也会优先砍那些水分少的，干硬的树木，容易折断也容 易燃烧。所以树木如果过于强硬，只会被取用烧火。“强大居下，柔弱居上。”道德经提倡的是守柔处下，此处怎么讲强大居下，而 柔弱居上呢？ “上。形容珍贵，人们会把认为是好的东西放在上位，收藏保护；“下”, 形容低廉，人们会把认为不好的东西扔在下面，随意丢弃。所以强大的东西居于下位， 柔弱的东西居于上位。四十二、天之道，损有余而补缺乏（今77章）帛书版：天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，缺乏者补之。故天之道, 损有余而补缺乏。人之道那么不然
14、，损缺乏而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？ 唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。假设此，其不欲见贤也。传世版：天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，缺乏者补之。天之道, 损有余而补缺乏。人之道那么不然，损缺乏以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是 以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。版本差异： 孰能有余而有以取奉于天者乎：传世版为“孰能有余以奉天下”。二者意义完全 不同，一个是遵从天道，一个是施以有为。高明说：“奉法古音相同通假，故取 奉于天当作取法于天今本经文已经后人窜改，非老子本义。”“取奉”，其实 也并非“取法”，而是“取而奉之。献送之意。直译：天道的规那
15、么，就好像给松弛的弓上弦一样，压抑高位的，而抬举低位的，多余的进 行减损，缺乏的进行补充。所以天道是减损有余而补充缺乏。但人道就不一样了，减损 缺乏的，而供奉有余的。谁能在有余时，而把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人。 所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不居功。这样做，是因为不想展示自己贤于众 人。解读：“天之道，犹张弓者也J“张弓”，上弦的弓。古代的弓为了保养，使用时才上弦, 平常是不上弦的，称为“弛弓”。弓在“弛”的状态下，其弯曲方向与“张”时正好相 反，所以有“角弓反张”一词，也用于形容人头颈和下肢后弯而躯干向前成弓形的病症。在诗小雅角弓中写道：“驿驿角弓，翩其反矣J正是说弓如果松下
16、弦，便 要向反面转，用于警示兄弟亲人之间注意处好关系，不要疏远甚至反目。所以张弓的过 程，是一个反转的过程，原本处在下位的，会反过来在上；原本处在上位的，会反过来 在下。而天道的规那么，就好像把弓张开一样，“高者抑之，下者举之，有余者损之，缺乏 者补之”。处在高位的，会被压抑；处在低位的，会被抬举。有所多余的，会被减损； 有所缺乏的，会被补充。“故天之道，损有余而补缺乏”，因此天道规那么，是减损有余而 补充缺乏。所以第九章说：“持而盈之，不假设其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之 守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”盈满的东西不好保持，因为它正 处在被天道减损的状态。尖锐的东
17、西不好保养，因为它正处在被天道锂削的状态。金玉 满堂很难守住，贵富骄横就会有灾祸，因为他们正处在天道所向的对立面。所以才要功 成身退，退下那个被天道打压的位置，远离风口浪尖，才能得以保全自身。所以第四十二章说：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而 益，益之而损。”人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来自称，因 为处下而以为缺乏，那么可以得到天道往上的抬举之力。因此万物损己致虚，反而能得益; 益己强横，反而会受损。“人之道那么不然，损缺乏而奉有余。”而人道规那么就不一样了，减损本就缺乏的，用 来供奉还有多余的。本来就多的，还要让他更多；本来就少的，还要继续剥
18、夺。人道规那么正是这样。对于身处高位的，大家都会继续追捧让他更高；对于身处低位 的，大家都会继续踩踏让他更低。财富越多的人，越容易聚敛财富，财富越少的人，越 容易陷入贫困。“孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？ ”“取奉”，取而奉之，献送。”取奉 于天”，天道要损我，那么我就拿出来奉给天；天道要压我，那么我就退出来让给天。 “持而盈之，不假设其已”，“功遂身退”，都是“取奉于天”的表现。谁能在有余时，而把 多余的取出献奉给天呢？只有有道的人吧！“是以圣人为而弗有，成功而弗居也。”所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不 居功。“假设此，其不欲见贤也。”这样做，是因为不想表现得出众，不想让人把
19、贤能的名号 加在自己身上。假设居贤出众，必然会被人之道“奉”至高位，而遭到天之道“损”之。圣人不会顺从人道而违背天道，所以“不欲见贤:四十三、柔弱胜刚强，易知却难行（今78章）帛书版：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强, 天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不 祥，是为天下之王。正言假设反。传世版：天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下 莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言 假设反。版本差异：无直译：天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有
20、谁能胜过它。因为它的柔弱没 有什么能够改变。柔战胜刚，弱战胜强，天下没有人不知道这个道理，但是却没有谁能 做得到。所以圣人的话是这么说的：能够承当国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能 够承当国家的不祥，才可以说是天下的君王。行正道的话，听着就好像说反了一样。解读：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也易”，改变。王弼 注：“水之柔弱，无物可以易之。”天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有 谁能胜过它。因为它的柔弱没有什么能够改变。很多时候我们失败，只是因为遗忘了初衷，改变了本心。第六十四章说：“民之从 事也，恒于其成而败之。故慎终假设始，那么无败事矣初从事时，和终成事时
21、，我们的 心态往往会发生很大的变化，因为不能持之以恒。人们在做事之初戒惧谨慎，成事时却往往恣意张狂，因而失败。如果对待事情的终 结，也能像对待事情的开始一样，就不会有失败的事了。所以水为何攻克坚强战无不胜, 因为它的柔弱自始至终，都不会发生改变，一直都是持之以恒的。“柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。”柔战胜刚，弱战胜强，天下 没有人不知道这个道理，但是却没有谁能做得到。人们从初生之时的柔弱，最终变成年 老之时的坚强，从柔而变刚，从弱而变强，没有谁能做到始终如一地柔弱。“故圣人之言云，日：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。”所 以圣人的话是这么说的：能够承当国家的屈
22、辱，才可以说是国家的君主；能够承当国家 的不祥，才可以说是天下的君王。国君需要承当一国之重，故须身处举国之下。处在最下的位置，也是各种污垢屈辱 聚集的地方，能够坚持一直处下，而始终不发生改变，才可以说是国家的君主。如果国 家兴旺的时候，高高兴兴做君主，一遇到危难艰险就丢下国家跑了，这样的人是不够资 格做国君的。同理，国家安定的时候就容易托举，而国家混乱灾难频发的时候，就难承其重了。 能在这个时候还依然坚持处下，始终如一地托举着国家，才够资格成为天下的君王。“正言假设反。”释德清说：“乃合道之正言，但世俗以为反耳。”如第四十章所说“明 道如昧，进道如退，夷道如便是“正言假设反二讲的是显明之道，世
23、人听着却好像是暗昧；讲的是进取之道，世人听着却好像是在 后退；讲的是平顺之道，世人听着却好像诸多阻碍。在世人看来，一国之君当然是高高 在上，有福独享有难臣民来当，又怎么会让国君去承当屈辱和不祥，但行正道却恰好是 相反的。就举起胳膊强迫他人遵从。所以大道失去了，德开始得到推崇；德失去了，仁开始得到 推崇；仁失去了，义开始得到推崇；义失去了，礼开始得到推崇。礼是忠信缺失的表现, 推行它就是祸乱的开始。先行确立的规范制度，不过是大道的浮华，追随它就是愚昧的 开端。所以大丈夫选择敦厚，而不居于浅薄；选择朴实，而不居于浮华。因此取其厚实, 而弃其薄华。解读：“上德不德，是以有德。”这里的“上”字和第八章
24、“上善似水”的“上”是一个意 思，都表示高品质的、上乘的。不过“上善”侧重于表现，而“上德”侧重于内涵，“上 德”之人有所行动，表现出来即为“上善”。最上乘的德，不以施行德为目的，或者说意识不到自己的行为是有德，所以才具备 了真正的德下德不失德，是以无德”，下等的德，处处不离开德，时时想着要建树德, 所以反而不具备真正的德。举个最简单的例子，两个人扶老太太过马路。其中一个啥也没想，看到老太太需要 帮助就自然上前去帮助了。另一个是想着小学老师的教导，要多做好人好事，扶老太太 过马路就是好人好事，所以上前去帮助了。那么这两个人，哪一个才具备真正的德呢？行为没有私心杂念，无所欲求而自然去做的，才是出
25、于内在的德性。而且这样无意 识去做事，事后往往也不会认为自己是做了好事，有功劳。正因此，才具备了真正的德。“上德无为，而无以为也J “无为”指“不施为”，不以自己的主观意志施加于人而 为，是谓“无为”。“无以为”是指“不因为什么而为，在这里表示“不自我强迫而为 之”。“无为”是不施加意志于他人；“无以为”是不施加意志于自身。“上仁为之，而无以为也。”拥有上仁的人，以施行仁德来行事，但也是乐意为之, 并非强制自己而为之。关于“仁”和“慈”的区别，“慈”表现出来是“不伤害”，而“仁”表现出来是“有 亲爱”，所以“仁”是一定要施以行为的，但“慈”不需要。我们说一个人有仁有义， 就需要有相应的行为来表
26、达，而说一个人很慈祥，并不需要他做什么。“慈”属于上德, 因为无为；而“仁”属于下德，因为有所施为。“上义为之，而有以为也。”拥有上义的人，以施行义举来行事，但是出于主观的考 量而为之。“义”的行为，中庸解释为“义者宜也”，适宜的意思，行为是否适宜，四十四、天道无亲，恒与善人（今79章）帛书版：和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契，而不以责于人。故有德司契, 无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。传世版：和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德 司彻。天道无亲，常与善人。版本差异： 执右契：传世版是“执左契”，恰好相反。帛书甲本是“执右契”，乙本是“执 左契”
27、，高明说：“从经义考察，甲本是是以圣人执右契，而不以责于人，乃谓圣人 执右契应责而不责，施而不求报。正与老子所讲生而弗有，长而弗宰之玄德思想一 致。乙本执左契义不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。 据此足证帛书甲本当为老子原本旧文，乙本与世传今本皆有论误。今据上述古今各本勘 校，老子此文当订正为：是以圣人执右契，而不以责于人。右契位尊，乃贷人者所执。 左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”不过高亨 说：“左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。”可能这也是经文发生改变的原因 之一。直译：调和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能说是妥善的处理
28、方法呢？所以圣人 持有债券，但从不向人讨还。有德之人就像债券的保管人一样，持有但不去讨还；无德 之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少。天道不会偏爱谁，它从来都只会回馈 有道之人。解读：“和大怨，必有余怨，焉可以为善？ ”有注家说应当把“报怨以德”句，加在“和 大怨，必有余怨”句后，陈鼓应表示认可。陈鼓应说：报怨以德原在六十三章，但和上下文并无关联，疑是本章的错简， 移入此处，文义相通。本段的意思是说：和解大怨，必然仍有余怨，所以老子认为以德 来和解怨（报怨），仍非妥善的方法，最好是根本不和人民结怨。如何才能不和人民结 怨呢？莫假设行清静无为之政一一即后文所说的执左契而不责于人，这样就不至
29、 于构怨于民。如行司彻之政一一向人民榨取，就会和人民结下大怨了。到了那时候, 虽然用德来和解，也非上策。”其实行“清静无为”之政，正是在“报怨以德二第六十三章说“为无为，事无事, 味无味”，无为可以消弭有为，无事可以平息祸乱，无味可以调和厚味。最终大怨变小, 多事变少，重口变淡，如同清水稀释点墨一般，有形消于无形。这才是消除怨恨，而不 是是口”怨恨。“和”只是和谐、和解，而不是消除。“和”字，原指调和乐声，使和谐有节奏。也 就是说，原本杂乱无章的乐声，经过调和之后变得悦耳动听，这就是“和、并非使声 音消散，而只是使之和谐，互相不冲突。也就是原本的怨恨仍然还在，只是让冲突不要 爆发出来，这叫“和
30、二所以老子说“焉可以为善”？只是一时压制住了，理顺了，但 怨恨终究没有消除，治标而不治本，所以不能说是处理怨恨的好方法。“是以圣人执右契，而不以责于人。”高明说：“右契位尊，乃贷人者所执。左契位 卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也J圣人就好像掌握 了借据的债权人一样，但从来不会向人讨要债务。这便是“生而弗有，为而弗恃，长而 弗宰”的玄德。比方父母，生养了我们但不讨要我们的身家性命。比方天地，成就了我们但不做我 们的主人。比方道，统领着我们但不做我们的主宰。如此，怨从何来？“故有德司契，无德司彻彻”，周代的田税制度。“司彻”，掌管税收。所以有德 之人就像债券的保管人一样，
31、持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般，分 毫都不能差少，税缴缺乏便有罪，要受到惩办。“夫天道无亲，恒与善人亲”，感情深厚，关系密切，在这里指有意的亲近与偏 爱。“与”，赐予、给予，在这里指正向的回馈。天道不会偏爱谁，它只会把正向的回馈 赐予有道之人。有道之人，是谓“善人”。道经注读四十五、道，不是玄（今1章）帛书版：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物 之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄 之又玄，众妙之门。传世版：道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以 观其妙；常有欲，以观其徼。
32、此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。版本差异： 非恒道也：传世版为“非常道也二为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了 “常二 如果把“常”字理解为“恒常”，那么恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常的、 一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。 万物之始也：传世版为“天地之始”，其实在道德经中天地与万物同属。 异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉”，“异名同谓”是指名 称不一样，可告诉（诉说）的东西一样。而这个东西在传世版中变成了 “玄”，把道学 变成了玄学，由此而始。直译：道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义 的，但
33、可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。无形无名，是造生万物的起始；有形 有名，是孕育万物的母亲。当我们处于无欲的状态时，可以得观从无生有之妙；当我们 处于有欲的状态时，可以得观万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于 道。它们虽然名称不一样，可说的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延 伸。这种“玄”之又“玄”的形态是我们认知天下万物、认知“道”的门径，也是道生 天下万物的神妙之门。解读：“道可道也，非恒道也。”传世版是“道可道，非常道”，这是因为道德经流传 至汉代的时候，为了避汉文帝刘恒的讳，把恒改成了常。可这一改就对后人理解道德经 造成了误导，有局部人把“非常道”理解成了
34、 “非同一般的道”，“不寻常的道”。在帛 书版出土以后，这种理解已经很明显站不住脚了。因为常是恒常、恒久的意思，而不是 一般、平常的意思。还有断句为“道可，道非，常道”的。岂不知原文是“道可道也”，有个“也”字, 根本没法这么断句。这句话是讲，道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒 久常存的道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。有人说先秦时“道”尚无“言说”之意，都是用日”来表达，其实不然。如楚 辞天问：“日遂古之初，谁传道之？ ”朱集注：“道，犹言也。”礼记经解：“其在朝廷，那么道仁圣礼义之序。”郑玄注：“道，犹言也。”孟子滕文公上：“孟子道性善，言必称尧舜。
35、”集注：“道，言也J孟子梁惠王上：“孟子对曰：仲尼之徒，无道桓文之事者；是以后世无传焉， 臣未之闻也。无以，那么王乎？”集注：“道，言也J只不过“道”与曰相比，更加正式一些，书面化一些，类似写论文比照大白话。 所以“道”作“言说”来讲，是组织语言进行有逻辑的描述，对论证对象作显明的呈现。 至于说唐宋以后才有“速速道来”之类的运用，那也只是“道”的口语化出现在唐宋之 后而已，并不代表“道”没有“言说”之意。另外庄子知北游说“道不可言”、 “道不当名”，正是对应本章。我们说话，一定要“言之有物”，也就是有具体的内容可陈述。而道是无法直接作 为陈述对象的，因为它无形无象，莫可名状。所以面对着它，我们
36、只能“哑口无言”， 要想表达就必须引入具体的实有进来。比方“上善似水”，老子说水“几于道矣”，用水的特性来论述道，但水也仍然不是 道。再比方“天之道”、“人之道”、“今之道”，“道之物”、“道之在天下”、“道之出口”, 这些着落于具体对象上的“道”，和“道”本身也并不能等同。“恒久常存的道”，是指道本身，因为道是“独立而不改”、“先天地而生”的，所以 称它为“恒道”。而“恒名”，道德经第二十一章有讲“自今及古，其名不去”，说的 正是“恒名”。事物的影响只耍存在，它的真“名”也便存在。真“名”本就代表事物 自身，是事物的另一种表达方式，并不因为有人给它命名才存在。没人命名，它也仍然 有自己的名，
37、因此叫“恒名二“名可名也，非恒名也。”当我们用思维对事物进行解析，通过认知对事物进行定义, 都只能呈现事物的片面信息而己，并非那个能与它自身相等同的“本我”之名。有这样一个笑话，古希腊哲学家柏拉图把人定义为“双足的无毛动物”，于是另外 一个哲学家狄奥根尼就把一只鸡的羽毛全部拔光，拎到讲桌上说：“这就是柏拉图所说 的人。”柏拉图无言以对，只好另作补充，把人的定义修改为“人是没有羽毛的，有扁 平指甲的两脚动物”。然而这样的定义，能算得上是“人”的另外一种表达，能代表人 这个事物本身吗？再举个容易理解的例子，我们可以尝试定义一下“爱情”的感觉，是不是很难说出 口？硬要描述就变成了 “呼吸急促，心跳加
38、快，脑子一片空白，如同触电”之类片面的 概念，而这些概念都并不能和“爱情”划等号。简单来讲，“我们都知道就是它，但无 论如何也说不出完整的它:“就是它”，指“恒名”；“说不出完整的它。指“名可名也, 非恒名也”。“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”传世版是“无名天地之始；有名万物之 母”。还有一种断句是北宋王安石首创的：无，名天地之始；有，名万物之母。流传也 很广，影响很大。传世版把“万物之始”改成了 “天地之始”，把天地与万物分开来讲，应该有两方 面的原因。一是为了对仗工整，如庄子说“天地与我并生，而万物与我为一”，大气又 朗朗上口。但其实天地与万物是一体的，天地相当于万物的边界，给万物
39、撑着顶，兜着 底。圣人与百姓也是一体的，圣人同样给百姓撑着顶，兜着底。如道德经第八十章 说“受邦之垢，是谓社稷之主；受邦之不祥，是为天下王。”所以天地能容万物，圣人 能容万民。另一方面的原因，那么是为了方便把“阴阳理论”纳入道德经的体系。在阴阳理 论中，天地代表阴阳，也就是二；天地交合而生万物，代表阴阳相合而成三，三生万物。 又有太极生阴阳，无极而太极，这样就和道德经的“道生一，一生二，二生三，三 生万物”统一起来了。包括第二章把“有，无之相生也”改成“有无相生”，也同样是为了引入“阴阳相 生，互为其根”的阴阳理论。为什么有很多人说道德经来源于易经，说道德 经是在讲易经中的某一卦，正是因为道德
40、经在许多细微的地方，被改动过了， 用一些似是而非的文字，引入了阴阳，引入了易经的东西。但是，这些强行植入进 来的理念，单独看好像很有道理，而结合全文整体来看，就是漏洞百出。“故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼“徼。边界，边境。王弼注: “徼，归终也”。事物之终，便是它的边界。从无生有，这叫妙；当我们处于无欲的状态 时可以得观。从有到边界之终，这叫徼，当我们处于有欲的状态时可以得观。为什么有 欲要观徼？因为有欲那么处于“有”的世界，在“有”的世界中，万物都是有边界的，知 道边界才能知止，知止才能不殆。“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”这同出的两者，既可以是有欲和无 欲，也可以是
41、有名和无名。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然名称 不一样，可讲诉的都是同一个道理。这里和传世版的区别是，这同出的两者它不叫“玄二传世版说“此两者同出而异 名，同谓之玄”，“玄”成了道的代名词。但在帛书版中，“玄”只是缠绕的意思，就像 两股绳拧成一股的那种形态，和DNA的双螺旋结构一样。我们看周朝到春秋时“玄”的字形，是个“8”字，而8字形正是典型的双螺旋结 构，它描绘的是两股绳搓缠成一股的形态，这个形态叫做“玄二它表示有名和无名的 互相缠绕，互相切换；也表示有欲和无欲的互相缠绕，互相切换。又因为这种缠绕和切 换是无限延伸的，所以“玄”还有“深不可测”的意思。什么叫互相切换？我们
42、看两个东西拧在一块，比方两股绳拧在一起，在这个时刻可 能是这股绳拧到了我的面前，下一刻就是另一股绳拧到了我的面前，它是来回切换的。 正因为有名和无名它是这样一种形态，切换着缠绕着去走，所以我们才能用有欲和无欲 这样切换着来观。观天下，观万物，观妙，观徼。而道也是依据它，用“玄”的方式来 造生天下万物的。因此天下间的万事万物，都是有形有质的一面和无形无质的一面，共同构成的。比 如说宇宙，有物质和空间。物质，有波粒二象性。由物质构成的器物，老子又说了，“有 之以为利，无之以为用”，也是有“有”的一面和“无”的一面共同作用。那么生命呢, 又有精神和身体，精神是看不见摸不着的，它也是“无”的一面。所以
43、“玄”这个形态可以说是天下万物的基本形态。而“玄之又玄”这样一种方式, 既是我们认知天下万物、认知“道”的入门途径，也是道生天下万物的玄妙之门。老子 说它是“众妙之门”，名副其实。四十六、道，不是阴阳（今2章）帛书版：天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有，无之相生也。难，易之相 成也。长，短之相形也。高，下之相盈也。音，声之相和也。先，后之相随，恒也。 是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。 夫唯弗居，是以弗去。传世版：天下皆知美之为美，斯恶己；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成， 长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事
44、，行不言之教，万物 作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。版本差异： 斯不善矣：传世版是“斯不善己:“矣”、“已”二字虽可通用，但本章中是各 自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思。有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了 “相互”的意思。而 帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是一方对另 一方的，是单向的而不是相互的，比方“相劝”、“相问”、“相信”。 高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满那么为高，可高无法盈满成下， 所以“盈”字被改成“倾”字，这样可以互相颠倒成就。 万物作而弗始也：传世版为“万物作焉
45、而不辞”。“始”作动词为“滋生”的意 思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之事”。而“不辞”，河上公注: “不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的 兴起。“弗始”表达的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始” 意义更为贴切。直译：天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了。天下人都知道什么是善，这里（斯） 不善就已经存在了。“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”成就的；“长”是由“短” 形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后” 跟随才有的。这是一个恒定不变的规律。所以圣人以无为的方
46、式行事，以不言的方式设 教。万物欣欣向荣而不干涉它们，化育万物而不执掌它们，成就功业也不去占有。只有 不去占有这成功，成功才会一直相随，而不会离去。解读：“天下皆知美之为美，恶已。皆知善，斯不善矣。”传世版是“天下皆知美之为美, 斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”单从文字上看，差异很小，只是个别字的改动和 补充，但是从句义来看，差异就大了。什么叫美？人们喜欢的就叫美；什么叫恶？人们讨厌的就叫恶。第三十一章说：“锦 袭为上，勿美也。假设美之，是乐杀人也。”这里的美就是赞美、喜欢的意思。什么叫善 呢？认为是好的就是善，认为是不好的就是不善。所以古人一般对人对事表示肯定的时 候就会说“善”，“大善”
47、。从整句来看，传世版的意思很明确：天下都知道美之所以为美，那么对恶的认知就 同时产生了；都知道善之所以为善，那么不善的观念也就出现了。表示美和恶是互相成 就的，善和不善是同时产生的。特别是传世版还加了一个“故”字，“故有无相生，难 易相成”，表示上下成因果关系，更进一步肯定这个观念。但是用这个观念去解帛书版的时候，就感觉不是那么顺畅了。首先前半句少了个 “斯”字，因果关系弱化；然后前半句结尾是“已”，而后半句是“矣”，不成并列关系。 最后下一句没有个“故”字承接上文，不与下文成因果关系。有学者说“己”、“矣”二字相通，那为什么只是前后两句话，却要多此一举使用通 假字呢？要么一同用“已”字，要么
48、一同用“矣”字，这才是合理的。比方论语中 有一句话：“饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎？为之，犹贤乎已。”也是矣 已同出，但没人会把二者当成通假字来理解。所以传世版把两个字改成了一样的，而帛 书甲乙本，这两处都分别是一个“已”字，一个“矣”字，说明它们各自的意思并不一 样。“已。还有一个衍生义是程度太过的意思，如孔子所说“不为已甚”，指“不做太 过分的事”，“已甚”是太过分的意思。那么帛书版此处的“已”，很可能也是指“太过”、 “太多”的意思。翻译出来是“天下人都知道美之所以为美，恶就已经太多了:而后一 句“皆知善，斯不善矣”，翻译出来是“天下人都知道什么是善，这里（斯）不善就已 经存在了。”不同的两种解读，表达出来是相反的意思。传世版表达的是“知美得恶”、“知善得 不善