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1、刘熙载的合于时宜、因时制变的美学观,美学论文时人者，圣人之身刘熙载讲：文之道，时为大。(刘熙载集，59这个时,是合于时宜的意思；这个大,是至尊的意思。文之道，时为大,就是讲，从艺为文不仅要合于时宜，而且要把它放在首要地位。 为什么要合于时宜？由于时就意味着变,一切事物都会随着时间的推移而变化，这是天然规律，普遍规律，文艺当然也不能例外。因而，刘氏一再强调：一代有一代的文艺，一代的文艺有一代的特点：秦碑力劲，汉碑气厚，一代之书，无有不肖乎一代之人与文者。 (金石略序云：观晋人字画，可见晋人的风猷；观唐人书踨，可见唐人之典则。 谅哉！ 175这讲的固然是书法，但诗、词、文、赋亦无不如此。 刘氏还进
2、一步以为：一代之书，必有章程。章程既明，则但有正体而无俗体。其实汉所谓正体，不必如秦；秦所为正体，不必如周。 后世之所谓正体，由古人观之，未必非俗体也。 然俗而久，则为正矣。 158这里所讲的章程,主要指的是不同时代的社会规定，也包括人文崇尚、文化思潮和集体无意识的约定俗成。这章程一旦法定或公认某体为正体,那么，其他体就只能是被鄙视乃至被绞杀的俗体。历来都是如此，刘氏却不以为然。他不仅肯定各个时代的正体会有变化，而且以为时间久了，俗体也有可能变成正体，颇有发展变化的目光。 历来都有人鼓吹正变观，以为正就是好的，变就是不好的。刘氏并不否认诗文有正有变，但却反对以正变来断定是非优劣。他讲：赋当以真
3、伪论，不当以正变论。 正而伪，不如变而真。 119变风、变雅，变之正也；(离骚亦变之正也。 119文无论奇正，皆取明理。试观文孰奇于(庄子，而陈君举谓其凭虚而有理致,况正于(庄子者乎？ 78正统的不仅不一定是正确的、好的，而且还可能由于固步自封而变成腐朽。 既然文艺是因时而变的，正优变劣的讲法又不能成立，那么，因时制宜就是必然之理了：出于因时制宜，则皆中也；若非因时，则皆偏也。 554这里所讲的中,就是刘氏一再声称的既无不及又无过的中道,也就是正道。在刘氏心目中，因时制宜就是正道。 因时制宜是反对复古的。历来都有复古与从时的矛盾，而且斗争一直很剧烈。刘氏崇尚六经，自然不反对学古,但决不提倡复古
4、;学古与复古不是一回事。他很清楚，书贵入神，而神有我神他神之别。入他神者，我化为古也；入我神者，古化为我也184。学古是古化为我，为了发展如今；复古则是我化为古，意图回归过去。刘氏主张古今兼用，反对我化为古：诗不可有我而无古，更不可有古而无我。 典雅、精神，兼之斯善。 115文贵法古，然患先有一古字横在胸中。 盖文唯其是，惟其真。 86词要清新，切忌拾古人牙慧。盖在古人为清新者，袭之即腐烂也。拾得珠玉，化为灰尘，岂不重可鄙笑！ 144先有一古字横在胸中,本质上就是我的心已经化作了古；古人为清新者，袭之即腐烂,则强调的还是一个变字。可见，因变而从时，应时而制宜，确是刘氏的基本观念。 因时制宜，这
5、个时字须善认，不可看小了。时间的推移，必然伴随着环境、人物、事件等的变化，这是一个多元的整体性变化和转换，因此，因时制宜也应当是一个多元的融合。刘氏在谈到学习书法时讲：学书者有二观：曰观物，曰观我。 观物以类情，观我以通德。 如是，则书之前后难道书这里所讲的可知的书之时,既关乎物，又关乎我，既关乎情，又关乎德；也就是讲，既关乎客观世界，又关乎主观世界，既关乎感性世界，又关乎理性世界。所谓书之前后难道书,实际上就是如今我们常讲的文艺广泛的外部联络，政治、经济、思想、文化、风俗、习惯、传统、时髦，诸种事物，无不时时与文艺相关，诸种变化，无不处处与文艺牵连。因而，因时制宜包涵着多方面的制宜，是一个须
6、不断地随时随地体认力行的经过： 因时制宜，因地制宜，因人制宜，穷理须是将理穷得活了，方有用。 13君子之志，惟欲随在尽所当尽罢了。 4立乎其大,随处体认,合之，该存省之道. 564穷理要穷得活,随在尽所当尽,无疑都是因时因地因人因事多元制宜的意思。存者，存养；省者，省察。假如既能立志高尚远大，又能随时随处体认，那就完全符合存养什么、省察什么的道理了。 刘氏所讲的文之道，时为大,并无夸大之意，在他的心目中，因时制宜与道实际上是一个东西，一个是实，一个是名。他讲:人外无道，道要在人上尽。(持志塾言又讲:观于天以时行物生为道。同上这就是讲，道具体表现出在人为，是人为所必须遵循的必然规律；因时制宜是遵
7、从事物变化发展的必然规律来长养万物，因此也就是道。所以，刘氏明确断言：道，与时偕行者也。 43(易之道，时罢了矣。 37道与时偕行,等于讲因时制宜就是道。刘氏精研六经，十分崇尚(易，以为(易的哲理思想就是一个时字，也就是因时制宜。正由于因时制宜与道是一个东西，所以刘氏赞成韩子的看法，把能够通晓时变、而又能因变制宜的人推上了圣人的宝座：韩子言时人者，圣人之身,良是。 555时人,就是通晓时变而又能因变制宜的人；圣人之身,意谓时人具有了做圣人的资质，因时制宜、持志力行就是圣人。这观念源自孟子对孔子的称赏：孔子，圣之时者也。赵歧注曰：孔子时行则行，时止则止。后世常讲的时之圣这个概念，就是从这里来的。
8、是不是圣人，以能否因时制宜来定夺，可见刘氏所强调的时为大绝非耸人听闻。惟与时为消息，故不同正所以同文之道，时为大,不仅时要善认，华而不实的道更要善认。纵观刘熙载的学理论着和文艺论着，这个道至少有三层意思是与时相关的，值得十分关注：一是不同正所以同;二是君子时中,三是至变而实至常. 先看不同正所以同. 不要以为注重时,注重变,就是一味地强调不同.其实，变与不变，同与不同，是互相依存的。刘熙载的思想很辨证，在强调变、强调不同的同时，也强调不变、强调同,而且这个不变的同十分耐人寻味：文之道，时为大。 (春秋不同于(尚书，无论也。 即以(左传(史记言之，强(左为(史，则噍杀；强(史为(左，则啴缓。 惟
9、与时为消息，故不同正所以同也。 59按常规思维，与时为消息,结论应当落在不同上，但刘氏却推出个所以同的结果来，而且是不同正所以同,也就是讲，正由于不同,才有了同.不同为什么能见出同?这个同的内涵究竟是什么？刘氏的(艺概是游艺约言,没有作专门的详细解释和阐发。 王安石在为变法辩护时，也曾提出过惟其不同，是所以同的理念，而且阐发得相当透辟，能够参照：圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不能够一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同，非君子也。 夫君子其故欲为此不同哉？ 盖时不同，则言行不得无不同，惟其不同，是所以同也。 如时不同而故欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不
10、同，则其为小人也孰与哉？世之士不知道之不可一迹也久矣。圣贤之宗于道，犹水之宗于海也。 水之流，一曲焉，一直焉，未尝同也；至其宗于海，则同矣。 圣贤之言行，一伸焉，一屈焉，未尝同也；至其宗于道，则同矣。 故水因地而曲直，故能宗于海；圣贤因时而屈伸，故能宗于道。 王安石也是从时不同，言行不得无不同出发，推导出惟其不同，是所以同的结论。并由此以为：不同者是迹,同者是道;迹不同是必然的，道一样是必须的；假如时不同而迹一样，那就是不能因时制宜，也就无所谓道;假如时不同而道亦不同，那就意味着水流不宗于海而泛滥成灾，社会没有纲纪而礼崩乐坏。假如不考虑道的详细内涵，王安石的见解还是颇中肯綮的。 一代有一代的文
11、艺，一代的文艺有一代的特点，这是不同;每一代的文艺都在变化，都要因时制宜，都要协调一体，和而不同，不同要和，不齐之中，流通照应，必有大齐者存162，只要一在华而不实，斯能用夫不一者也87，这就是同.世间的事物扑朔迷离，变化多端，但变化中只要不变者存，那就是变化永存，变化的规律永存，这就是不同中的同.刘氏把这个同视作通理:一事有一理，万物共一理；专尚通与专尚别者，皆蔽。 12显然，这个通理,就是个别中的一般，特殊中的普遍，个性中的共性，就是普适理念，就是道。道，在老子那里是天地万物的本源、本体，但在刘氏这里，一般都是指向共同性、普遍性规律。通理就是共同规律、普遍规律。因时制宜本身就是通理，故而也
12、就是普遍规律，也就是道。 那么，如何的道才是通理呢？刘熙载强调君子时中.刘氏经常讲到一个中字：直而温，宽而栗,贵中罢了矣。 45敬和,皆离中字不得。 45礼乐之道，中罢了矣。 44有万世无弊之道，中是也。 29这个中,就是中道，即中庸之道。(中庸云:中也者，天下之大本也。又讲：中庸乃执其两端，用华而不实。(朱熹章句云：中者，不偏不倚，无过不及之名。又讲：过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。刘氏十分崇尚中庸之道，在他的着作中，随处能够体会到他以中道理性化解并超越极化思维的地方。于是，他重复了先哲的话：君子而时中。 42时中二字，最早见于(易 蒙:蒙亨，以亨行，时中也。(中庸云:君子之中庸也，
13、君子而时中。朱熹(中庸章句解释讲：君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不暏、恐惧不闻，而无时不中。这就是讲，由于中无定体，随时而在,所以须随时以处中,无时不中.由此可见，时中，就是因时制宜、随时随地地遵守中道。 把因时与用中统一起来，不仅要因时制宜，而且要随时处中，这就使时为大具备了道的理性自觉：其一，时中是趋时，趋时则须变通，穷则变，变则通，通则久;其二，时中即是坚持中道理性，反对偏激，反对极化思维，努力稳定而持久地由坏向好的方向转化，由低级向高级发展；其三，将两者结合起来，时中就是强调对立统一与多元融合的中和之
14、美，就是在和而不同、动静适度中追求和谐理想。这无疑是文之道，时为大观念中能够而且应当随时随处体认的基本理念。 在刘氏看来，这个时中是至变,但本质上也是至常.常字在刘氏笔下也屡次出现，如：道只是个常。常必合对待流行者以观之。遇盈谓盈，遇虚谓虚，遇消谓消，遇息谓息，难以知常矣。 41常言即是至言。 34常语易，奇语难，此诗之初关也；奇语易，常语难，此诗之重关也。 101道只是个常,这个常,有普遍之意，又有长久之意。朱熹所讲的，随时而在、平常之理,强调的就是道的平易一面、普遍一面。然而，道固然因时而变，无定体,但它又是不同中的同，作为规律，它又经常在、始终在，所以它又是长久之道。常道就是普适之道，长
15、久之道。假如偏于一隅、一极，或随俗而消长存亡，那就不是常道。常言即是至言,这个常言,是既雕既琢，复归于朴的结果，是只要经过从常平常过话到奇精心雕琢、再从奇到常本色天成的长期磨练经过，才可能到达的言语至境、艺术至境，所以称至言. 至言、常道绝非易到。刘氏讲：舜之无为而治,禹之行所无事,其道只是用因.因者，至变而实至常也。567舜的无为而治,禹的行所无事,都是因时制宜，都是治国方略的至变,但也是治国平天下的最高境界。正由于有了至变,也才有了至常.其道只是用 因 ,这个因,也就是因时制宜的意思，由于能够因时制宜，所以才到达了至常。时变，道亦变，时至变，道亦至变，这本身就是常道。老子(道德经首句:道可
16、道，非常道。无为而治、行所无事,就是无须言讲也无从言讲的常道,是道的最高境界。刘氏讲：治胜乱，至治胜治。至治之气象，皞皡罢了。8皡皞，广大自得貌，和乐舒畅貌。在刘氏心目中，舜与禹的天下就是这样的至治至美，因此也就是到达了至常.不同正所以同,同中别有洞天；文之道,道中自有乾坤。 通其变，遂成天地之文因时制宜，难在制宜二字。只知道要应时而变不行，还要擅长制变.如何制变?刘熙载讲：通其变，遂成天地之文。 81这话源自(周易：日新之为盛德 生生之为易 通变之为事 参五以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。这是讲通过卦象爻象之变以观天象天数的道理。华而不实的文,本指花纹、纹理，引申为经纬、规律的意思；天
17、下之文,也就是天地万事万物的经纬、规律。(周易还讲：通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。这是申讲通其变,神而化之,能够使民宜、使政久的好处。唐代名相魏徵也这样劝谏过唐太宗：遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸。中庸则可久，通变则可大。他把通变与因时制宜、中庸三者统一起来，具体表现出出多元熔融的整体性思维特点，内涵相当丰厚、深邃。由此可见，通变论是对因时制宜的哲思，是中国传统哲学思想中一个具有很强思辨性和实践性的普适理念。 通变，(汉语大词典解释为通晓变化之理,总觉得缺点什么。通变，不仅有通晓之意，恐怕还有融通、贯穿之意，解释为融通变化或融贯变化,可能更切近腠
18、理。古人多讲通其变、变则通,用的都是融通、贯穿之意。因时制宜，制者，统制也；宜者，合宜也；合起来就是：统制变,使之合于时宜。只知道变不行，重要的是怎么统制这个变，使其成为一个既符合时宜、又熔融和谐的美妙整体。刘氏讲：古与今，理同势异。不能贯穿之，是不知本；不能变化之，是不知用。31他在论讲因时制宜的道理时，在论讲文章章法时，屡次用到融贯变化这一概念，讲明他是深得通变观之精义的。无论从理论哲思方面看，还是从诗文解读方面讲，刘氏的通变观，十分是融贯变化讲，都有众多能够启迪思路的见解。 在理论哲思方面，刘氏提出一个不一之真宰的讲法：(国语言物一无文,后人更当知物无一则无文。 盖一乃文之真宰，必有一在
19、华而不实，斯能用夫不一者也。 87单一不成文，杂多也不一定能成文，一切文都是不一与一的统一，都是变与不变的统一。 不一是形，一是质；变是迹,不变是道.这个能把不一统一起来的一,能把变统一成一个整体的不变,就是统制整体使之熔融和谐的真宰.这个真宰，要活解。从形下的角度看，在不同的整体中有不同的详细具体表现出，例如，在不同时期的文艺中，可能是政治律条，可能是文化思潮，可以能是审美崇尚、风俗习性；在不同的文艺作品中，可能是情，可能是意，可以能是形象、构造，甚至可能是某种表现手法。但从哲思的角度看，它们都是不一之统一性的具体表现出，都是变之统一性的具体表现出，都是多元融合之统一性的具体表现出，都是对立
20、面之统一性的具体表现出。刘氏为什么把这个统一性称作真宰？由于必有一在华而不实，斯能用夫不一者也,只要有了统一性，不一才能成为一个整体；否则，不一就是一盘散沙，变就是任性胡来。体之不成，何谈熔融，何谈美妙！ 不一之主宰讲，其真理就是融贯变化。融贯变化是因时制宜的要领，具体表现出着通变观的精华真髓。 刘氏不仅运用这一哲思来观照文艺流变、文艺发展，发挥了传统的因时制宜论、通变观和不同正所以同讲，同时把它广泛而娴熟地运用到详细的文艺专论和作品分析中，且独具慧眼，令人不时地心头一亮。 例如刘氏论章法美时讲：律诗既患旁生枝节，又患如琴瑟之专一。 融贯变化，兼之斯善。 107小令难得变化，长调难得融贯。 其
21、实变化融贯，在在相须，不以长短别也。 139尽管不同作品的章法美有众多差异，但既要变化,又要融贯,而且要通过贯一来到达熔融和谐，却是普遍的原则。 再如刘氏论草书美时讲： 昔人言为书之体，须入其形，以若坐、若行、若飞、若动、若往、若来、若卧、若起、若愁、若喜状之，取不齐也。 然不齐之中，流动照应，必有大齐者存。 故辨草者，尤以书脉为要焉。162不齐就是不一,就是变化,大齐就是一,就是主宰;没有不齐，就无所谓草书；没有大齐，不齐就没有法度，就不能构成熔融和谐的统一体。尤以书脉为要,这书脉，实际上就是贯穿始终、流动照应众不齐、诸变化的大齐、大一、主宰、统一性。 刘氏对(离骚的解读，能够讲是运用融贯变
22、化理念的典范：(离骚东一句，西一句，天上一句，地上一句，极开阖抑扬之变，而华而不实自有不变者存。 119屈子(离骚之旨，只百尔所思，不如我所之二句，足以括之。 118(离骚是极开阖抑扬之变与自有不变者存的高度统一，这极开阖抑扬之变就具体表现出在百尔所思,这不变者就具体表现出在我所之.那么，什么是百尔所思?什么是我所之?刘氏至少从两个方面作出了解释： 王逸云：小山之徒，闵伤屈原，又怪其文升天乘云，役使百神，似若仙者。 余案：此但得其文之似，尚未得其旨。 屈之旨盖在临睨夫旧乡,不在涉青云以泛滥游也。 119赋家主意定则群意生。试观屈子辞中，忌己者如人，闵己者如女须、灵氛、巫咸，以及渔父别有崇尚，詹
23、尹不置是非，皆由屈子先有主意，是以相形相对者，皆若沓然偕来拱向注射之耳。 127百尔所思,指的就是升天乘云,叩阍问灵，呼天抢地，役使百神,就是忌己者、闵己者、别有崇尚者、不置是非者的纷繁群意;我所之,指的就是屈原在升天乘云中反复临睨夫旧乡祖国的真诚情怀，就是屈原盛德高志、宁死不移的耿贞主意.正由于有临睨夫旧乡的贯穿，涉青云以泛滥游才能够激情流动有序；而且开阖抑扬越泛滥,爱国情怀就越显得深挚。正由于屈原主意拏得定,来自各方的群意才能够通过反衬、垫衬、衬托、渲染，拱向注射成一个散而能聚的完美整体；而且群意越强劲，主意就越加突出。 因时制宜的关键在通变，通变的关键在融贯。刘勰强调贯一为拯乱之药,言近
24、而旨远；刘熙载张扬融贯变化,语短而意长。 小禅自缚，岂fo之过哉因时制宜，必须有与时具进的创新精神。不要由于刘熙载以六经为文论范围,以(周易为哲思渊源，服膺中庸之道，崇尚本色之美，就以为他是一个固步自封的保守派。其实，他骨子里相当开放，思理多有独到。正如他自个所讲的：穷理须有日新之功，大公之量。谓今日所穷之理，后此无可进，一己所穷之理，别人无可正者，皆非也。13所以能有这样的创新观念，恐怕是由于他精通六经之微、深悟艺术之真，所谓入之愈深、出之愈达，思之愈奥、行之愈旷是也。就拿反对复古、提倡独创来讲，他不仅屡次嘲讽拾古人牙慧,一再强调要有个自家在内,而且不时讲出一些令人几乎不敢相信是他所讲的话，
25、例如(书概中有云：张融云：非恨臣无二王法，恨二王无臣法。余谓：但观此言，便知其善学二王。倘所谓见过于师，仅堪教授者耶？ 183。 二王指东晋王羲之、王献之父子，他们都是最负盛名的书法家，对后世影响极大；但张融却遗憾地讲他们无臣法,即没有具体表现出我张融的法度.按常理，张融此言确属狂妄之极，然而刘氏却从这狂言中看出他善学二王.道理何在？就在于张融固然是学二王，却能实取诸性而自足,勇于创新，终至在草书方面自成一家，成就了狂草方面的万世之师.刘氏以为，学书法应先从宗师古人、善摹各体开场，但更重要的是要以性情为本,自出新意,迨既自成家，则惟变所适，不得以辙迹求之177。张融正是这样。正基于此，刘氏对前
26、人见过于师，仅堪教授之讲提出了质疑：能够见过于师,且富于创新，终自成一家，青出于蓝，事固多有,不是更好吗？ 集王羲之字而成的(圣教序，历来为学书者所尊崇摹仿，但结果却有很大不同：学(圣教者致成为院体，起自唐吴通微，至宋高崇望、白崇矩益贻口实。 故苏、黄论书但盛称颜尚书、杨少师，以见与(圣教别异也。 其实颜、杨于(圣教，如禅之翻案于fo之心印，取明离暗合；院体乃由死于句下，不能下转语耳。 小禅自缚，岂fo之过哉！ 171院体大概相当于如今所讲的学院派吧？学(圣教，由于死于句下，不能下转语,没有创新，故而贻口实,为后世诟病；颜、杨也是学(圣教，但由于如禅之翻案于fo之心印，取明离暗合,即敢于创新，
27、故而遭到苏东坡与黄山谷的盛称.显然，这是以能否有创新来断定学习古人的高下优劣，其褒奖禅之翻案,与肯定张融恨二王无臣法的狂言，精神上是一致的。 小禅自缚,是由于道行缺乏而自个捆住了自个，当然不是fo的过错。在刘氏心目中，这道行缺乏，主要指的是心胸偏狭、识见浅薄。他一再强调文以识为主，心不若人而欲书之过人，其勤而无所也宜矣183。书法是这样，诗、文、曲、赋更是如此。从正面讲，刘氏竭力称赏的那些诗文成就十分高妙者，无不是心胸、识见十分突出者。例子不胜枚举：如讲杜诗吐弃到人所不能吐弃,涵茹到人所不能涵茹,弯曲复杂到人所不能弯曲复杂,故而高、大、深俱不可及97；讲陶潜诗文，不但胸次超然、心态无为,而且性
28、情率真、本色天成，故能大而化之，其品尤上94，等等。显然，不能想象没有杜甫襟怀的杜诗，没有陶潜胸次的陶诗。 十分耐人寻味的是刘氏对苏轼诗文的论断，平易中颇藏丘壑：东坡文虽打通墙壁讲话，然立脚自在稳处。 73东坡诗打通后壁讲话，其精微超旷，真足以开拓心胸，推倒豪杰。 102什么叫打通墙壁讲话?大概地讲，就是眼无障，心无碍，讲话透底。中外名人都讲过这样的意思：每个人的眼界、心胸、思想，都在一些小圈圈鲁迅还讲是黑屋子里打转转，且都难以自知自明；圈圈虽小，但有的人却能昏昏大睡，有的似醒非醒，有的还自鸣得意；似醒非醒者苦苦挣扎，自鸣得意者自欺欺人，只要昏昏大睡者反倒是福寿安康。这固然有些悲观，但悲观之中
29、正见出心眼无障、识见透底的难得。苏东坡打通小圈圈的墙壁，放开眼量，荡开心胸，畅通思路，确实是一个醒者。刘氏讲他的诗文精微超旷、开阔心胸、推倒豪杰、透过一层、善用翻案、空诸所有、无中生有、推倒扶起、无施不可、与天为徒,时时处处流溢着无障无隔、通达透底的逸气，并非虚饰。 刘氏还讲：东坡最擅长没要紧的题讲没要紧的话，未曾有的题讲未曾有的话，抑所谓君从何处这话应反转来看。没要紧的题、没要紧的话,正是要紧的题、要紧的话；未曾有的题、未曾有的话,恰是别人心中所想不到的题、笔下所达不到的话。正由于此，人们都不免惊讶，不知道他这是从何处看,才得到了这些别人想也想不到的题、讲也讲不出的话。所谓无人态,显然意味着
30、东坡诗文蕴含有无人能及、匪夷所思的渺邈意念，呈现出不食人间烟火的神骨仙态。这样的意念，这样的情态，非超群识见、超旷心胸，何以能有？正由于此，苏轼遭贬，沙田道上遇雨，穿林打叶声四起，转霎时，却又从他心里烟消云散，以致于也无风雨也无晴了;泛舟赤壁，正沉浸在渺渺兮予怀，望美人兮天一方、哀吾生之须臾，羡长江之无穷的哀怨之中时，一转脸，又成了取之不尽、用之不竭的造物者之无尽藏,于是适意自然，与朋友互相枕藉乎舟中，不知东方之既白了;即便不知道明月几时有,而且是常向别时圆,也还是把酒相邀，起舞弄清影，何似在人间;即便是夜半归家，敲门都不应,也还是心平气和，坦然自处，倚杖听江声 此等文心，此等诗境，非识见超群
31、、心胸超旷，何以能得？ 少陵纯乎(骚，太白在(庄(骚间，东坡则出于庄者十之八九。103看来东坡的心胸识见是得力于庄子。不用讲，庄子比东坡更透底,所以刘氏对庄子文更是极尽褒奖之能事：别人多讲庄子文是意出尘外，怪生笔端,刘氏却以为那是寓真于诞，寓实于玄,高妙之至；别人多嘲讽庄子文是胡讲乱道，刘氏却以为：庄子文看是胡讲乱道，骨子里却尽有分数。 彼固自谓猖狂妄行而蹈乎大方也。 学者何不从蹈大方处求之？ 56这里的分数、大方要善认。刘氏讲：书有分数，非难，有无分数之分数，为难。572庄子文的分数就是无分数之分数.刘氏讲：有神品，有逸品。神，无方无体；逸，无思无为。582庄子文的大方,就是无方无体,无思无
32、为.能够讲，一部(庄子，讲的都是无方无体的极端透底话，所呈现的都是令人难以踪迹的极端理想的神境。就拿与人有关的来讲吧：他理想中的人物，是不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来的真人;他理想中的心态，是勿听之以耳而听之以心，勿听之以心而听之以气的心斋;他理想中的言语，是因物随变而日新,尽自然之分而和美的卮言;他理想中的技艺，是未见全牛，全以神运,无厚有间，游刃有余,且奏刀騞然，莫不中音的庖丁解牛.十分是他对人类局限性的认识，更见出那视觉点的超高超远：计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。 由此观之，又何以知毫末之足以
33、定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？ 吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。 这是从人生的空间局限和时间局限两个角度，从宇宙的无限性和人的智能的有限性两个方面，来讲明宏观世界至大和微观世界至细都是不可穷尽的，来讲明人类社会的一切迷乱和危殆都是由人的自不量力造成的。无疑，这是人类生存和发展的一个无法摆脱的根本性窘境。庄子不是在地球上讲话，而是在天地之外呼号。历来的学者们都把庄子和孔孟完全对立起来，以为他们是水火不相容的，其实他们只是在两个明显不同的层次上立论。事实上，庄子并没有指斥孔孟关于修身养性治国平天下的详细观点，他只是站在宇宙的无何有之乡,回望地球，观察人类，审视圣人，看到的就只能是小，小，小，一片小！立脚点不同，视觉界差异，大小自然不同，并非执意褒贬。假如庄子也在这些小中打转转，那他还能够猖狂妄行,还能够登临那个无方无体的大方吗？ 小禅自缚，岂fo之过哉！固然声称自个不出六经范围,但灵魂深处却滋蔓着庄子的大方,这样的刘熙载，在文之道，时为大的观念中，怎能不浸透着与时俱进的创新精神呢？充实不能够已,这话可以以看作刘氏的自喻自励。