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1、中国哲学“象之思的研究及其意义的论文中国哲学象之思的研究及其意义中国哲学史的方法论问题一直是学界关注的热点。近年来，在这个领域出现了一个引人注目的现象：象之思的研究。虽然参与的学者不算太多，但是，作为儒家思想、中西哲学比较研究的一个新的领域，它正在引起越来越多的注意，吸引着越来越多的目光。象作为中国哲学所特有的思想符号，象之思作为一种中国哲学所特有的思维方式，已经基本得到了公认。其在当代哲学研究中的前沿意义，以及在构建中国自己的学术话语体系中的意义也正在逐步地显示出来。一、象研究的历史与现状象与象之思作为中国古代哲学的基本思维单元与形式，产生于中国古代文化，在中国古代哲学与文化中，象有以下几种
2、形式：（1）（周易）卦象：它起源于古代占卜之龟象。既用以占筮，也用于表示事物的组成、运动和发展之态势。同一卦象在不同语境中可以表现为不同意义之象，如有义理之象、方位之象、卦气之象、时势之象、器具之象等等之分。另外如太极图象、河洛图象、阴阳五行的天干地支之象等也都是（周易）卦象的延伸与发展。（2）中医之藏象：主要见之于（内经）。如阴阳应象、六节脏象、平人气象等。藏象与卦象不同，它不是以阴阳之爻组成符号作为象，而是以语言文字的形式出现，藏象体现的是人体五脏六腑的结构功能关系，以及它们与天、地、季节之间的相互影响作用的关系，其象不仅为人体组成，还包括方位、季节、色彩等等。（3）哲学意义上的理气合一之
3、象。这种形式的象主要出现在宋代。宋代可以说集传统文化的象之大成。太极图象、河图洛书之象等都出现在这个时期。儒家之五德在孔孟那里还仅仅是一种伦理范畴，到了宋儒才成为天人合一之象。其在天为春夏秋冬，在时为元亨利贞，在性为仁义礼智。宋儒称之为合内外之道的圣贤气象。另外，道家偶尔也有论及象的，如（道德经）云：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。（道德经）第21章。只是道家没有把象作为一种思维方式确定下来。从象之思来说本文由论文联盟http收集整理，中国古代哲学一直都有把象作为一种思维方法阐述的思想，（易传系辞）在论及卦象时，已经有言、意、象之辨，并且意识到象作为一种思维方式的独特性：书不尽言，言不
4、尽意，然却圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。有学者把它称为中国哲学自己的符号系统：中国哲学有自己的符号系统与言、象、意之辨。以象为中介，经验直观地把握、领会对象之体或底蕴的思维方式，有赖于以身体之，即身心交融地体悟。秦平、郭齐勇：（中国哲学研究30年的反思），（哲学研究）2008年第9期。但西学东渐以来，中国哲学对象和象之思的研究，基本是空白。现代中国哲学的研究者们，不管是大陆的新儒家还是港台的新儒家，都没有把它们作为中国哲学所特有的基本形式来对待，基本上都是以西解中，即用西方哲学的概念范畴的逻辑关系来理解、甚至框正中国哲学。虽然他们也曾注意到中国哲学有着不同于西方概念思维的、自己
5、所特有的思维方法，但总的说来，象与象之思的研究是被严重忽略了。偶有提及，也是被当作形象思维，当作认识的感性直观的初级阶段。改革开放以后，国内哲学界关于象的研究开始兴起。张立文先生所著（中国哲学逻辑结构论）提出中国哲学的象性范畴，并具体分为象象范畴、象实范畴、象虚范畴参见张立文（中国哲学逻辑结构论），中国社会科学出版社1989年版。中国社会科学院哲学所的刘长林先生所著（中国系统思维）当中有专门的章节来论述象，该书认为，以（易）为起源的中国古代的象的思维方法，指的不仅仅是事物的外部形质静态之象，而是事物的功能动态之象：（周易）对客观世界纷呈杂陈的象的态度，不仅属于（周易），而是整个中国古代思维的主
6、导趋向。它规定了中国古代科学认识客观世界的层次、基本方向和方法，同时也决定着中国传统艺术和美学思想的许多基本特色。刘长林：（中国系统思维），中国社会科学出版社1990年版，第36页。但张、刘二位先生的著作尚没有明确地意识到象之思不同于西方的概念思维的差别与意义，而是把象基本等同于范畴，即作为主体对客体的一种认识工具。到了20世纪末，随着现象学和海德格尔等人的著作成为国内热门，现当代西方哲学的范式被人们所广泛接受理解，从而象之思的研究开始真正兴起。国内哲学界象的研究者们在与西方现象学、概念思维的对比研究当中把西方哲学作为他者，在镜像阅读对比中显示出象的意义，其趋势是以中解中，甚至以中解西，例如中
7、国社会科学院哲学所的王树人先生的著作（传统智慧再发现）参见王树人（传统智慧再发现），作家出版社1997年版。、（回归原创之思象思维视野下的中国智慧）参见王树人（回归原创之思象思维视野下的中国智慧），江苏人民出版社2005年版。都比较明确地把象思维作为一种与西方哲学的概念思维相对立的、具有独立意义的思维方式进行研究。同时王先生发表了多篇关于象思维的论文，他指出，象不仅仅是形象直观，象思维也不能仅等同于形象思维，而是与概念思维相对立的，超出形象、具体事物，直接把握道、太极的思维方法。它是天人合一、主客体合一的，对象思维研究有助于人类摆脱对自然界的外在化、对立异化的关系，等等。北京大学的张祥龙教授则
8、依据自己扎实的现象学和语言哲学功底，对比研究了象之思与西方哲学的思维，论述了象在现象学研究中的意义。其专著（从现象学到孔夫子）指出，现象学从胡塞尔的视域开始到海德格尔的存在，逐步摆脱了传统单一实体论，进入构成论、即人与对象共在的生存方式的研究。现象本身或事情本身一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的方式，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关张祥龙：（从现象学到孔夫子），商务印书馆2001年版，第185页。而孔子的仁与（周易）卦象等同样也是构成论的。所以，现象学的思想与中国传统的象之思是相通的，且后者要高于前者。易学家张其成先生的专著（象数易学）与此类似，其中也有关于象的内容，尤
9、其是对于（周易）的卦象做了较为深入的研究。他把象与数同列在一起，称作象数思维、象数方法论，其论述象数方法的实质性内容，如重整体而轻个体、重功能轻抽象的定性等等，与上述从哲学角度论述的象之思是一致的参见张其成（象数易学），中国书店2003年版。笔者也是属于较早地进入关于象的研究的学者。2003年即已发表论文（象的思维：说不可说）何丽野：（象的思维：说不可说），（浙江社会科学）2003年第6期。研究了形而上学领域内中国哲学象的意义；专著（八字易象与哲学思维）参见何丽野（八字易象与哲学思维），中国社会科学出版社2004年版。在中西哲学比较的视野中，全面地论述了（周易）卦象以及八字易象作为哲学思维方式
10、的特点与意义；另有多篇论文，也都是从中西哲学比较的角度，着重从（周易）卦象和八字易象的角度论述了象之思及其意义如（八字易象与周易卦象的源流关系），（周易研究）2006年第3期；（象是存在势中西形而上学不同方法之比较），（天津社会科学）2006年第5期；（周易象思维及其在现代哲学范式转换中的意义），（社会科学）2006年第11期，人大复印报刊资料（中国哲学）2007年第2期转载；（运动、事物的本来面目与周易卦象），（天津社会科学）2011年第4期；（周易卦象和谐思想），（北京行政学院学报）2012年第1期，等等。二、象，从日常生活到哲学象，往往给人一种很神秘的感觉，有些研究更是把象与太极、道以及
11、佛学等联系在一起，强调其形上的特征，给人以一种玄而又玄的神秘感。其实象并不玄。按照（周易）的说法，象是产生于人们的日常生活中的。圣人仰观俯察自然天地和社会，然后制作象，天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。（易）有四象，所以示也（周易系辞上）。君子则学习这个由圣人做出来的象，并将其运用到生活当中去。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。至于一般人则是百姓日用而不知。（周易）这个话说得很准确。实际上，象和象的思维就存在于我们生活当中，跟中国传统文化中的其它内容一样，象也是极高明而道中庸。我们普通人时时都在运用着象之思，只是没有自觉而已。比如春天，我们外出游玩，看见花开了，我们
12、会欣喜地说：花开了，春天来了。这时候，花就是象，一个春天的象。人们通过花开领会春天，就是象之思。花之象不同于花之概念。从传统西方哲学认识论看，花是概念，现实中的花是现象，是个别，它体现了花的一般的本质，比如说花是植物的生殖器。在这样的概念关系中，花与我们是认识与被认识的关系。作为认识主体的我们与认识对象（花）之间是分离的。但是象不一样。它体现的不是对象的本质，而是体现了对象与我们所共处的生存状态。在花开了，春天来了当中，花不是春天的现象，春天也不是花的本质。但是花显示着春天，春天通过花表现出来。在作为象的花里，主、客与环境是一体的，我们与花一起处于春天之中。桃红柳绿，风和日丽，春天是一种状态，
13、不是实体，却又必须在实体（花）中显示出来。用海德格尔的话来说，花是存在者，春天是存在本身。人们是在存在者身上领会存在，又从存在当中去认识存在者。海德格尔讲到用具的时候曾说：凡是用具，总是指向一个目的，总是被人们在使用中，而且与其它东西构成一个整体，所以用具本身会让人联想到其它东西德海德格尔：（存在与时间），陈嘉映译，三联书店1987年版，第87页。在春天的象当中的花也是这样，只不过它不是处在被使用的状态，而是与主体共在的状态。人们在看花体会春天的时候，不是感性认识的经验直观，更不是逻辑推理，而只能是一种身心交融的体会。这种交融的前提是双方存在的同一性。朱熹弟子陈淳曾举花为例以说明春之气：姑以一
14、株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。陈淳：（北溪字义补遗）。这也就是格物致知的过程，人们通过花去体验它所显现的春气和其中的理，并在这个体验中领会人的天人合一的存在的意义（即领会仁义礼智信）。所以，象不是象征，而是客观存在本身。目前在关于象的研究中，一个普遍的情况是往往把哲学象之思等同于艺术之象征性的形象表现手法，把它们混为一谈，这是不妥当的。艺术使用形象进行象征是比喻，是人的主观意识所赋予对象的，不是对象所固有的。诗歌理论中常有运用语言造成诗歌意象之说，这个意象就是象征。比如我们以花象征爱情、以月亮象征别离，花本身当然无爱情可言
15、，月亮本身也没有什么离别关系，是我们的心理赋予它们这种意味。但哲学意义上的象不同，它是客观存在的。例如花开了为春天之象就是万物所共有的生存状态，不是我们想象出来的。不仅是春天与花，其它季节里的植物、天气等等，都是如此。所以，象也是具有普遍性或者说客观性的。只是这个客观性、普遍性跟概念所表述的本质不一样，不是指向某一类事物自身某种不变的性质，而是指向不同事物间的联系。它要人自己去体会。在象当中，人与对象的关系首先是共在，然后由于这个共在而产生感，这个感不是感性认识，而是如（易系辞）所说的感而遂通，即感到自身与对象的生存状态的同一性。用现代语言来讲就是来电、被电到了。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋
16、冬，就是元亨利贞、仁义礼智，所以荀子才说：善为易者不占。（荀子大略篇）第27章。不占是不去起卦的意思，因为万物皆象，无需起卦。程颐曾经说到（周易）卦象是体用一源，显微无间，其实万事万物莫不如此。万物之象即易象，关键是你要去体会它。这个体会就是感，感了才能通。你不去体会它，只是站在一旁观看，那么花也只是花，只是植物生殖器，你如果去体会它，大其心而体之，与它相通了，那么花便是汝心，花开之作为春天就是元，是万物资始，并且从中体会出天地之大德曰生。元者，善之长也，君子体仁足以长人。（易文言）。在儒家看来，仁之端即产生于对事态的感，怵惕恻隐之心即起源于对孺子将入于井的状态之感，由感而通，而恻隐。它是排斥
17、内交于孺子之父母，外誉于乡-朋友等理性思维于外的。这种生存状态，是主体与客体，再加上环境三者共同构成的。因此，象实际上表现的是这三者的关系以及由于这个关系形成的结构。比如卦象就是如此。其动爻与一卦中其它爻所构成的中、正、承、乘、比、应关系，便可以视为主体与客体的存在关系，它们共同构成一卦之环境，也就是整体卦象。所以象所表示的就是上面这张图所显示的关系，象之思就是对这张图中所表现的关系的领会。进一步地说，对这个三者共同组成的结构的体会，也是认识论当中的人的自我意识和对象意识的基点。人是在对这三者结构的领会中产生对象意识和自我意识的。比如说在你面前有一把刀。这把刀是刀还是其它什么东西，这取决于你与
18、它处在一个什么样的环境中。如果在商店的环境里，这把刀是商品。你由此领会到自己是顾客；如果在博物馆里，展台上有一把刀，那么它是文物，你是参观者；如果在一个月黑风高的夜里，你孤身一人在大街上，一个人走到你面前，拿着刀，这时你的心跳可能要加速了，你害怕了。因为这个环境里，刀可能是个凶器。而你会意识到自己可能会是受害者。所以人是在对自己的生存状态的体会中产生对象意识和自我意识。人的社会实践，就是对这种生存状态进行处理，并达到人与对象的相容与和谐。这种主体对于客体和环境的生存状态的体会，说起来很简单，却是西方哲学是的形而上学的认识论，从柏拉图、亚里士多德到笛卡尔再到康德一直所疏忽的。这些西方哲学家有一个
19、共同的问题：在认识以前就先验地断定了主客体的分离。尤其是康德，设立了一个认识不能达到的物自体，又设立了一个理性的先验自我，认为人的认识永远也不能达到物自体，把主客体之间的分离推到了极端。费尔巴哈意识到这个问题，即现实的人应该是有生理需要、处于生理活动之中的。马克思、胡塞尔和海德格尔进一步意识到，人们在认识之前还应该有个主客体未分的状态，主体与客体是从这个状态中分离出来以后才建立，才为人的理性所认识的。胡塞尔认为它就是生活世界；马克思认为，人是在实践活动中产生对对象的认识的；海德格尔认为，人是在世界之中这个状态中产生对象和自我认识的。所以，现象学是描述性的现象学：在这里，描述并不意味着植物形态学
20、的那样一种处理方法。德海德格尔（存在与时间），三联书店1987年版，第44、46、46页。现象学要描述的不是一般的东西，它所要描述的显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显理着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中。这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，是存在者的存在。所以，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。存在者与存在是一个相互循环的关系。离开了存在，不会有存在者，离开了存在者，也不能产生存在。从而，人们的知识、理性，包括人对自身的认识等等，其实都不过是个人一定的生活境域、环境和文化传统的产物，是由社会经济基础和社会权力结构所决定的，因此也
21、都必须从这个境域、结构和传统中才能得到理解。这就是所谓的存在转向。后来的英美语言哲学日常语言学派认为，语言的意义体现在游戏当中。解释学认为，文本的意义是在与解读者的互动中产生的，这些都与马克思、海德格尔等人的思想殊途同归。但是，正如海德格尔所意识到的那样，如果要揭示在理性认识之外的那个主客一体的生存状态，那么概念语言是无能为力的。不错，语言是存在的家，词语破碎处，无物存在（sei）。因为没有语言，人便不能说出对象是什么；但同样的，海德格尔说：词语崩解处，一个存在（ist）出现。（海德格尔选集）下卷，孙周兴编，上海三联书店1996版年，第1120页。海德格尔对两个存在的不同用法显示了其对语言和存
22、在不同关系的看法。德语中，sei（存在）是命令式，海德格尔意谓座架，以命令式的态度对待自然，用于近代形而上学和科学所见的世界；ist（存在）是直陈式的现在时，海德格尔指让自然自己显示，用于所他思的世界。但汉语无法体现这两者的区别。因为词语给出的是被给出者而不是给出者。在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。于是，我们在运思之际必须在那个它给出中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身决不是被给出者的词语。（海德格尔选集）下卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版，第1096页。语言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在词语不能说的地方，当我们什么都不说（不去定义）的时候，真正的存在就显现在我们面前
23、了。但是，如果真的不能述说，那么哲学就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格尔一直在试图寻找能够描述这种存在状态的语言，也就是他所说的道说本质的语言、能够述说语言的语言。他晚年醉心于东方思想，与中国学者合作翻译老子的（道德经）就是想解决这个问题。其实，中国哲学的象之思就是解决这个问题的钥匙。三、象研究在当代哲学研究中的意义象，作为一种有别于语言的图像式的思维，并不是中国哲学所特有的。传统西方哲学一直有一种观念论的说法，认为语词和语句的意义就是它所代表的观念或者说是在人们心中所唤起的一种图像。有的哲学家把它理解为客观的相（如柏拉图）；也有些哲学家（如洛克和罗素）把它理解为主
24、观的意象。洛克说：字眼的功能就在于能明显地标记出各种观念，而且它们的固有的、直接的意义，就在于它们所标记的那些观念。英洛克：（人类理解论）下册，商务印书馆1983年版，第386页。罗素说：字词可以用来描写或者唤起一种记忆的意象。当这种意象已经存在时，是描写它；当字词作为一种习惯而存在，而且人们知道它们是描述某种过去的经验时，则是唤起。转引自徐友渔（哥白尼的革命），上海三联书店1995年版，第67页。比如说，当我们说到狗的时候，我们脑海里就会出现一个四条腿的动物的形象，这个就是图像。但西方哲学的这种思维仍然是对象性的思维，它是从具体物体到概念的中间阶段，传统称之为形象思维。但如前所述，中国哲学的
25、象主要地不是表达这种形象（但不排除它也有这样的成分，比如说卦象中的器具之象就属于这种），而是表达事物与人的生存状态，象之思是人们对这个状态的领会，其目的是要在这个领会与实践中达到人与对象的和谐。这个意义是在现代西方哲学存在转向以后才显现出来的。这个转向一劳永逸地结束了传统形而上学对绝对可靠的真的知识之寻求，同时也就打开了中国传统哲学象通向现代哲学的道路。目前，中、西、马哲学的对话与交融是一大热门，中西哲学应当走向融通，中国应当建立自己的学术话语体系，已经成为共识。笔者认为，这种努力不应当仅限于思想观点，而应当从思维最基本的单元语言开始，因为哲学问题其实就是语言问题，不同的哲学起源于不同的语言。
26、众所周知，西方哲学起源于对兼有存在与是之义的being的探寻。黑格尔曾自豪于德语可以用一个概念词同时表达两个相反的意思，其辩证逻辑就是基于德语这个特点产生的。他并且指出：只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了。这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即：应当属于自我意识。也就是说，应当是自己固有的东西。思想应当用自己的语言表达出来。德黑格尔：（哲学史讲演录）第4卷，商务印书馆1982年版，第187页。从这点上来说，象就是中国哲学自己固有的语言。张岱年先生曾指出：中国哲学思维的特点是没有形式上的条理系统，重了悟而不重论证，在中国哲学家
27、们看来，能够解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够，体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。张岱年：（中国哲学大纲），中国社会科学出版社1983年版，第8页。这个悟的过程被称为格物致知，但这个悟所得出的并不是具有普遍意义的概念，而是因病开方、随处点化的象。宋儒早已指出，格物致知所格之物就是事。而事与心在格当中通贯而为一，即显示为象，所以格物致知的过程也就是象之思的过程，是对物我共存的象的体会。人要在主体、客体、环境三者所形成的象中领悟人与世界的一体性。所以，象并不是单纯的主客不分、天人混同的前概念思维，而是排除了概念思维，以感通的方法，通过对
28、象的领会体验，达到主、客、环境三者历史的具体的和谐。象作为一种描述存在本身的语言，象之思作为对于存在本身的领会，一方面确与以海德格尔为代表的现当代西方哲学思想有相通之处，另一方面又高于后者。它可以成为中西方哲学思想汇通交融的基点。因为它在思维最基础的层次上与现象学存在论相通，而且弥补了其不足。西方传统形而上学的没落及由此而造成的现当代西方哲学存在论转向，是与西方社会理性弊病的暴露分不开的。近现代以来，中国哲学之所以只能是以西解中，跟在西方人后面走，不仅仅是因为中国没有西方传统意义上的逻辑的形而上学，更因为中国的生产力水平远远落后于西方国家。但历史发展到今天，西方哲学与文化的弊端也已尽显。西方理
29、性主义哲学之去魅，即把世界视为一原子的机械的组合，把自然视为人类改造和利用的对象，在市场经济体制引导下，固然创造了人类社会前所未有的物质财富，却也造成人与自然、人与人之间的矛盾的空前尖锐。社会和谐、人与自然的和谐成为当代的首要问题。在这种情况下，海德格尔和一些后现代思想家提出，人类必须重新返魅，即必须重新把人与自然视为一有机的共同体中的存在。他们把眼光转向中国儒、道思想的精神遗产，认为传统中国文化的精神将有助于人类纠正那种工具理性的弊病参见美格里芬（科学的返魅）、霍尔（现代中国和后现代西方），载（理性与启蒙后现代经典文选），东方出版社2004年版。这也就为以中解西提供了可能与条件。从这点上来说，对象之思的认识是从思维最基本单元和形式上清理西方形而上学的一条途径，也为中国哲学融入并引导世界哲学的发展提供了一条新的途径。