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1、中国古代德性论生态伦理要义及研究价值,伦理学论文由于遭到西方规范论环境伦理学思想传播的影响,过去我们对中国生态伦理学传统思想的研究,主要是从人类对自然的义务和人类面临生态危机的后果去解读和阐释的.尽管这些研究也具有一定的意义,但是,用西方规范论的环境伦理观去分析中国古代的生态伦理思想,其研究成果显得极其别扭和不自然,很容易看出是套用外来观点和方式方法生硬地制作出来的东西,而不是地地道道的中国生态伦理思想的本来面目.因而,我们应该回到它本来的德性论传统.当然,笔者并不主张德性论维度的研究能够完全取代规范论维度的研究,完全否认规范论研究已经获得的很多重要成果.而只是以为仅仅采用规范论或者德性论的研
2、究都是不够的,这两个维度在生态伦理的研究中都是需要的.但是,德性论维度的研究视野和方式方法能够纠正规范论维度研究的严重偏失,使生态伦理的研究更为全面和深切进入.尤其是对于中国生态伦理的研究而言,自觉地从德性论的维度出发进行系统地探寻求索,也许更能够揭示这个传统的重大价值和深远意义. 一、中国德性论传统的复杂性与独特性 与西方古希腊起源时的伦理学形态一样,中国在先秦时期的伦理传统一开场也是德性论的,而且一直持续到近代.就德性论传统而言,中国与西方早期的伦理学都存在着共同之处:人的道德行为出自于人的完好品性,是受人的品性指导和控制的,而不是由外在的形式化、程序性、准则性的规范机械地决定的,两者都主
3、张人格的卓越、高尚、完善是道德追求的目的;两者都强调个人的生存意义、动机、情感等道德主体的品质与社会价值的一致性,强调道德品质通过社会传统培育和构成的重要性.由于文化传统的差异,除了这些基本的共同点之外,我觉得,中国古代的德性伦理思想还具有非常复杂的性质和值得十分阐发的独特之处. 首先,中国德性论伦理传统的德性概念,并不完全是伦理上的优秀品质,即与西方的virtue一词相等的含义,只要儒家的德性一词大体与此类似,而道家的德性和道、德的概念则不是人类文明的伦理含义,道家恰恰要求去除这种人为的束缚着人的自然天性的东西.尽管在这一点上道家与儒家的立场正相反对,但是,儒家和道家的德性都属于主体性的范畴
4、,都是价值论意义上的概念. 儒家的德性论强调人类生命的 仁义 等主体性,道家的德性论则强调人类生命的 自然 主体性. 这能够从双方关于人的德性与人的本性的关系的观点上看出. 儒家德性论传统强调德性来源于人的本性,而人性来自于人的生命,生命来自于天.郭店竹简的(性自命出指出, 性自命出,命自天降 ,这与稍后的(中庸提出的 天命之谓性 是完全一致的,而且将天与命分开来讲,要讲得更为详细明白.天之所命在人者叫做 性 ,能够讲成人的生命由天所自然降生,人的生命产生之后,就具有了人性,也就是人的生命的实现.蒙培元强调过这两种讲法的重要意义,他以为, 十分需要指出的是,从天人关系这个最基本的问题出发,(性
5、自命出和(中庸都提出性命合一之学.命是指天命,性是指人性,性命合一就是天人合一.但这是从存在和价值统一的独特立场解决天人关系问题的,不同于通常所谓的存在论、本体论,也不同于通常所谓的价值论 . 这里,人性与天命的合一,既是人与天的合一,也是价值论与存在论的统一,中国德性论伦理对天人关系的解决,根本就不存在事实与价值的鸿沟.(易传就明确地指出, 天地之大德与生 ,天地具有产生和化育万物的德性,而这种德性在人就表现为 仁 . 在道家那里,人性即是自然,也就是人所固有的本性.由于人性是道在宇宙大化经过中的具体表现出,人性得之于道,就叫做 德 .生命源于自然之大化,也归于自然之大化,而且也只能在天地万
6、物构成的自然条件下生存,所以人的本性也即其自然之性,就是庄子所讲的人的虽然之性.这明确地表如今道家所用的天的术语中.天即是自然,也是人性.显然,道家所赞扬的人性,并非儒家那种通过社会培养出来的伦理与政治的社会属性,而是通过人的绝圣弃智,绝仁弃义,重新回到人类本身最原始、最朴素的 自然 人性.道的本质就是其自然性,它具体表现出在万物之中,也具体表现出在人性之中.这是由于人和万物得 道 而具有的 德性 ,是自然天成、与生俱来而不为人为所加工和污染的无为真常之性.这也是人与万物的应然状态. 人类假使由于仁义教化而失去了这种原始的素朴的本真状态,就应该通过后天的努力重新返回到这种状态.显然,道家关于人
7、的自然性即是一种存在论,同时也是一种价值论,也是从人的主体性出发的存在论与价值论的统一.不过,它是将人的本质统一于自然,而非统一于儒家那种社会的伦理属性. 其次,人的德性的逐步构成、不断完善、自我超越,需要个体在现实中介入到改善社会关系、适应自然经过和开发自我潜能的身心修行生活中. 在血缘亲属的农业传统社会中,儒家以为,国源于家,家国同构,因而,以仁为核心的完好德性的培养和实现应该从孝亲开场,然后从亲族关系扩展到邻近的社会关系,再扩展到国家关系,继而扩展到天下的人类社会,以致于生物世界和整个自然界.在这个经过,个人要像儒家的君子、贤人、大人、圣人学习,要进行正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下
8、的整个经过的修养,不断地实现自我超越,到达内圣外王,最终达至德性的圆满完成.道家则要求个人从生命的宇宙根本源头和与天地万物的关系去理解和关心生命的价值,主张人的生命价值重于国家、社会,要求个人以与天地万物协调的方式去尊重自个生命的价值,在人的生存经过中既要改善人的生存的外部条件,调节自个生命的习惯,使之与自然生态经过相一致,更要注重调节身心关系,探寻求索自然赋予的人的潜力,与宇宙精神相沟通,使人的生命经过融入宇宙的大化经过之中,在这里经过中求得生命的最大自由和人生价值的圆满实现,以致到达道家的至人、真人所追求的 天地与我并生,万物与我为一 的境界. 最后,中国的德性论传统主张德性与德行的统一,
9、在郭店竹简中,仁字被写成为上身下心于一体的 身心 字,可见道德是由身心的一体性所规定的.郭店竹简云: 仁形于内谓之德之行,不行于德谓之形.义形于内谓之德之行,不行于德谓之形.礼形于内谓之德之行,不行于德谓之形.智形于内谓之德之行,不行于德谓之形.圣形于内谓之德之行,不行于德谓之形. (五行)显然,仁、义、礼、智根于心而施于身,是 在心为德 与 施之为行 的统一.道家德性论固然与儒家主张的仁、义等人际道德相对立,以为人的真正德性是未经教化的朴真、天然、处下、守弱等,要求人类个体从外在的虚假的仁义道德回归到德性最纯真的状态,即回归到婴儿时的原初状态.不过道家这种强调人性的自然自发的主张,也肯定人的
10、外在德行与内在的德性上的一致性. 二、中国古代德性论生态伦理要义 中国的德性论生态伦理,是从人的德性出发,也即从人的主体性出发,从人的存在和价值的统一去认识人和世界的一体性关系,由此而产生对社会和自然的伦理.过去,由于我们没有自觉地从这样的德性论出发,主要以西方的规范伦理为样本对生态伦理进行解读,这就难免忽视了一些具有重要价值的内容,因而需要对其要义加以突出强调. 第一,中国德性论的生态伦理,从人生实践经历体验的主体性出发,由体验去彻悟人与天地万物的一体性,即天人合一的主张,是中国生态伦理传统思想的根本前提.如前所讲,儒家和道家都是以这种存在论与价值论相统一的德性论思想为特征的.儒家以仁为人的
11、根本的德性,并且把天地流行的宇宙生化经过的 生 也解释为天地本有的德性,若按西方的知识论观点来看,这是把天道伦理化了,但若根据儒家的德性论的价值观看,则天道的伦理性与人的道德性是完全一致的,由于天道即人道,天道的伦理性最充分地具体表现出在人道上,而且是由人来体悟和实现的.这里,十分需要强调的是天道与人道的贯穿,是经过主体践履仁的生命实践活动与身心的修养来实现的.在孔子之前,天命之于人,人受而得之,是谓人性,这一自上而下的天道流行的宇宙论道路,人们是知道的,但由人通过对仁义之心的开发而上达于天的心性论道路则是不明确的,这条道路通过孔子而得以创始,并经过子思和孟子得以充分地阐发.而且,即便宇宙论的
12、解释中所包含的天的德性含义,也需要通过主体的能动发挥,才能得以充分实现.当然,在人对天地德性的把握与发挥中,有一个主体对 气机 的能动调节与精微修养的经过.由于 在一气贯穿的大生命力中,物为气凝结、聚集所成,心神则为气之精微、灵明的表现 形/身/体、气、心/志/神三相一体,全息互摄,气通于形、心底层,既凝结着为有形的形躯,具有生理性的欲望发用;又在虚化状态中与无形的心神相合,而表现为神妙虚灵的流行 .2(P237)即是讲,在宇宙生命经过的大化之中,天地与人一气流行,是气化绵延相续的流动之体,天地万物与人之身心也为气所贯透,气既能够凝结为天地万物,又能够虚化为宇宙精神和人的心神、情志等意识状态的
13、存在. 而儒家以为人的仁义德性等精微之气,属于心、神、志,它们能够统摄和主导低级身体欲望等粗陋气息.故孟子讲, 志,气之帅也;气,体之充也 .(孟子 公孙丑上)气不仅与身心相贯穿,而且与天地万物相贯穿,既联合着生命与环境,也透显出天地之德与人之仁义精神,以是之故,才能在宋明新儒学的天人合一思想中被发挥为张载的 民胞物与 和程颢及王阳明等人的 仁者与天地万物为一体 的讲法. 与儒家的天人合一思想中以人的仁、义等德性为根基的立场不同,道家的天人合一思想则以人的本真之自然德性为枢纽.道家也主张气贯穿于人与天地万物.老子云: 万物负阴而抱阳,充气以为和. (老子第四十二章)庄子亦言: 通天下一气耳.
14、(庄子 知北游)道家强调自然真朴的自然德性,能够通过气的修养而获得,由此而能够深切地体悟道人与天地万物的合一状态,老子强调以 致虚极,受静笃,万物并作,吾以观其复 (老子第十六章)的方式来实现,庄子也继承了这种虚静修炼的方式,更发展了 心斋 、 坐忘 的炼养方式方法,由此到达自由地与宇宙精神相往来的体悟方式. 第二,人与万物既是一个不可分离的整体,则人的德性的实现也离不开万物本身之性的实现. 尽管人性与万物之性各有差异,但是,他(它)们各自之性即本身之善都应该得到完全实现.故儒家提出成己成物之讲. 诚者,非自成己罢了也,所以成物也.成己,仁也;成物,知也.性之德也,合内外之道也. (礼记 中庸
15、)成己,就是要尽己之性,把天赋予人的善性,充分予以实现;成物,就是要成就别人和万物,帮助别人和万物实现自个的善性,让别人的善性得以充分地实现,让万物本身种类的天性也得到充分的实现.而做到了尽人之性与尽物之性的至诚之人,就能够到达赞天地之化育,与天地并立的最高的人生境界.这正是儒家所提倡的天人合一的德性要求. 唯天下至诚,为能尽其性.能尽其性,则能尽人之性.能尽人之性,则能尽物之性.能尽物之性,则能够赞天地之化育.能够赞天地之化育,则能够与天地参矣. (礼记 中庸)与儒家不同,道家所理解的德性是不为人类有意造作而本来所固有的自然真性,对万物来讲,就是其出于本身物类的自然习性.故道家的天人合一,是
16、要以人合天,不仅人类要通过主体的修养去除仁、义、礼、智等人为地加于人类本来素朴天性上的东西,也要排除人类对万物习性的人为干涉,要顺应万物之本身的存在习性,使其天然地成长发育,以适应天地大化之趋势.与儒家主动地对万物关心的助长姿态不同,道家对万物的态度是采取让其自生自发而完全不进行干涉的无为姿态.老子讲 道常无为而无不为 (老子第三十七章)是指道生养和辅助万物而不刻意地进行干涉,才能使万物自生自成,自由地彰显自个,获得无不为的结果.所以 圣人以辅万物之自然而不敢为 .(老子第六十四章)庄子鲜明地表示出了自个尊重生命的立场,反对人类出于自个的需要而戕害生物的本性,要求人类尊重生物的自然生活习性,主
17、张对天地间的万物采取因任自然的无为态度,反对 以人灭天 的态度.道家之所以主张以自然无为的态度去对待天地之间的所有自然之物,是由于万物在天然状态下本来就圆满自足,各有其常态和天然之性,假如人类强行有为,根据自个的意志去改变万物的自然状态,就会给万物造成损伤和毁坏. 第三,中国儒家和道家的德性论生态伦理追求的是人的道德品质的完善和富有积极意义的生活,由此决定了他们关爱生物及其环境的道德,主要地是出于一种内在的自觉和需要,而不是一种外在的道德义务原则和律令条规的强迫性约束. 因而,人们能够从本身健康生存和发展及自我完善的生存目的来选择人的生活方式,合理地调节需要构造,选择自个的物质生活、社会生活、
18、精神生活,适应生态规律,进行物质消费、预防疾病和养生、进行道德修养与身心修炼,充分开发人的潜力,在多彩多姿的生活方式中选择合适自个个性的生活方式,对需求构造进行合理地调节和优化,以到达人的崇高生存境界,这就能够自然而然地在生存经过中产生与人的德性相一致的利用和关爱自然的行为. 就儒家而言,仁者不仅要把仁施于每一个人,而且还要把仁及于万物,即 亲亲而仁民,仁民而爱物 (孟子 尽心上;对于禽兽,要以不忍之心加以同情和关心, 君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死,闻其声,不忍食其肉 .(孟子 梁惠王上)在利用万物来知足人类的生活需要时,儒家也强调要敬畏天地、关爱生命,要让生物各遂其生,各顺其性.(礼记
19、 郊特牲讲, 万物本夫天,人本乎祖 , 地载万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而尊地也 .天地是万物之本,也是人之本,人要尊敬天地,以天地为法则来爱惜保护性地获取和利用万物.对于乱砍滥伐,乱捕乱杀,被儒家视为是违犯仁义,不孝天地的行为. 夫子曰: 断一树,杀一兽,非也其时,非孝也. (礼记 祭义)因而,儒家强调 取物顺时 、 取物不尽物 的思想. 草木零落,然后入山林.昆虫未蛰,不以火田.不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢. (礼记 王制)儒家还提出在物质生活中要节用爱物,尤其是对禽兽等有血气之生物更要爱惜保护.(礼记 玉藻讲: 君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕.君子远疱厨
20、.凡有血气之属,弗身践(翦)也. 而要真正做到以仁心去爱物,就应该进行身心修养,擅长做到 寡欲 .孟子以为,人都存有仁义之心,但物质欲望越多的人,所存有的仁义之心就越少.所以他提倡 养心莫擅长寡欲.其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣 (孟子 尽心下).故要加强身心修养,才能提高生命的质量和道德的境界. 道家固然与儒家追求德性目的不同,但是它从人对的自然本真价值观出发而自觉地尊重生命和关爱生命,让所有生命形式在自然界中充分实现自个物类的本性,在这方面的思想和实践比儒家还要更为丰富和深入.3(P5694)这里,笔者仅就道家和道教关于人的养生和修炼的生活方式略作分析.
21、道家强调四季养生调适,主张法于阴阳,和于时令;饮食有节,起居有常;持真保精,不妄劳作;精神内守,恬淡虚无;志闲少欲,心安神灵.养生的更高层次层次是推拿、导引与内家拳术.推拿是自个或请别人按压身体、推拿皮肉以疏通筋脉,以求强身祛疾.导引则是导气令和,引体令柔,以宣导血气,疗病健身.中国导引术中有深远影响的是华佗发明的 五禽戏 .人模拟虎、鹿、熊、猿、鸟五种动物的动作,与五行学讲中人的肝、肾、脾、心、肺五脏机能完全对应.通过五禽戏的日常锻炼,对提高人的五脏机能和身体强健,成效卓着.由道家、道教的导引术还发展了太极拳、武当拳、形意拳、八卦掌、大成拳等内家拳,是集养生保健、预防医学、技击武术为一体的完
22、美拳术.例如,太极拳强调 练气不炼力 、 重意不重形 ,强调意识的入静放松、意念集中,有利于呼吸和身体内部气息的调节,进而使关节、肌肉、韧带、骨骼、神经等部位的放松,有益于整个人体充满勃勃生机.道家修养的最高层次则是修炼内丹.内丹亦名丹道、仙学、中华道家修炼学.内丹学的原理和修行是人体生命和心灵修炼的系统工程.通过炼精化炁、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道四个阶段的修炼,不仅能够祛病强身、延年益寿,而且能够开发人体内部的宏大潜力,使人能够充分体验安定、充实、自由的精神生活.道家所提倡的以上这些健康的生活方式,极大地避免了人们把一生的难得珍贵光阴太多地用于获取物质财富、追求感官享受所造成的资源浪费和
23、环境灾难的后果. 第四,中国德性论的生态伦理,是一种具有内在道德驱动力,不断向上超越、不断自我完善的价值实践学讲.这种学讲,在儒家是人人都希望成为大人、圣人的 为圣之学 在道家则是希望成为真人、至人的 为道之学 .在对不同人生境界层次的追求中,人们不光要自觉遵守各种社会的道德规范,而且需要从成就更高层次的理想人格而从严要求自个,故在人们自我价值实现中有一种追求超凡入圣的内在精神的驱动,而不是仅仅为外在的社会道德的约束而被动地把伦理准则和道德规范作为义务来被动地承当.儒家主张向大人学习,(易传 文言讲: 夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天
24、时. (易传所追求的德性目的是以大人遵循天道的变化规律,仿效天地的德性,使人类社会与天地万物融合为一个和谐有序的整体.由于儒家的大人具有体会天地生生之德的大心,乃能够把万物包涵于自个的心中,天地之间的万物也就成了大我的一部分.常人或小人只要向大人学习这种仁心,也能做到与大人一样,正如王阳明所讲: 大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也.岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳.是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有怜
25、悯之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有爱惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也. (王阳明:(大学问)道家也主张人们向至人、真人学习其发自本心而非虚伪的关爱生命的道德.追求与环境相协调的俭朴生活,倡导人们努力返归于远古时代人类与自然万物和谐相处的至德之世. 当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一.当是时也,莫之为而常自然. (庄子 缮性)三、弘扬中国古代德性论生态伦理思想的重大意义到当前为止,人们从规范论维度研究生态伦理学还是主流,从德性论维度研究才兴起不久. 规范论维度,主要是从人类行为及其后果的角度来研究人类
26、与自然的道德关系.这种研究固然向人类展示了生态危机的严重后果,要求人类从行为本身需要履行义务的角度承当现代人必须尽的道德责任.然而,由于忽视了人的主体性与道德动机,规范论生态伦理只是提出了一些外在地约束人类行为及其后果的一般性问题,而没有从内心深处真正改变人们统治和征服自然界的态度,也就无法最大程度地有效激发人类保卫生态的道德品性之内源动力,获得显着改善生态健康的效果.中国古代生态伦理思想作为一个具有本身德性论特质的伟大思想,人们对它的理论价值和实践意义至今仍然是认识得非常不够的,需要我们加以高度重视和深切进入研究.在这里,笔者仅仅粗略地提出下面几个方面: 在理论形态的特征上,中国德性论的生态
27、伦理思想是以主体论的价值观为基础的(这是中国哲学的根本特征),而非像西方当代规范论伦理思想是以认识论(知识论)的主客体二分为基础(这是西方哲学的根本特征)的.以主体论的价值观为基础,就是它从主体生存于现实中的价值追求出发去经历体验地感悟、体悟世界,包括人与社会的关系、人与自然的关系,又回到主体本身,由此,对天地万物的认识,就是一种包括了主体价值态度的认识,因此天地万物与人的关系就具有一种密不可分的一体感和亲切感,一切都投射了主体的德性,故 天人合一 就是立足于以主体所体验到的德性,即儒家的仁性,道家的自然性去与天地万物中的这些 德性 合一,人对万物认识和利用的知识,也就属于完全具有主体价值属性
28、的人文学问. 对于中国古代的圣贤来讲,这些人文学问具体表现出了他们智慧卓着、品德高尚、知行一致,其崇高的境界与他们在现实生活中的实践是高度统一的,他们是以行事来践履理想.这种人文学问不可能完全做到客观精到准确地把握事物,也就不能发展出像西方科学那样极端抽象、完全由逻辑和数学通过实验验证建立起来的精致细密性的客观知识.西方的这种科学知识尽管具有对自然界认识和改造的优越性与合理性,但对人类主体的生存则存在外在性和疏离性,由于它对主体的生存价值不是直接相关的,它不是与人的生活意义严密联络的价值性学问.实际上,西方具有高深知识的很多哲学家和科学家并不能妥善地解决好人生的意义的问题,由于这两个领域的问题
29、在他们那里具有事实和价值分离的鸿沟,懂得客观知识并不意味着他们能够最好地利用这些知识于人生和社会.西方有很多伟大的哲学家和科学家往往存在着严重的人格缺陷,知识渊博而人品低下,能言不能行,甚至知行分离,言行不一.即便在当代西方环境伦理学的各种流派中,其伦理学的价值倾向也充满了人类中心论与自然中心论的冲突,其原因是人文价值与自然知识的分割,最终是主体与客体二元分裂的知识论倾向造成的.即便它们拥有非常精到准确、丰富、深入的各种知识,但是假如不能从主体价值论上解决人与自然的关系问题,生态伦理问题就会存在着根本的缺陷,这些知识也不会在理论和实践中得到充分合理的运用.而中国德性论的生态伦理思想在价值论方面
30、足以克制西方环境伦理学的根本局限. 在道德价值的根本目的上,这种从德性论出发的天人合一的追求,要求成己成人、成己成物、爱己爱人、利人利物、即是讲人要成就自个就得成就别人,人类要成就自个也得让万物本身的存在得以最大程度地实现.这种成己成物、利人利物的根本道德价值追求与今天人们所讲的保卫地球上的所有生命具有内在的一致性.假如我们能够根据这种道德要求,让所有的生命物种得以健康地繁衍,让其生命存在习性得以完全自我实现,就不会把地球生物圈当成人类一个物种的家园来保卫,而是把它当成所有生命的家园来保卫,并在保障所有生命的健康、安全和繁荣的根本前提下来实现人类的各种价值目的,那么生物圈的好转和恢复就是有希望
31、的.但是,当今世界上所有的国家和地区,在保卫生态环境的主观愿望和它们的实际行为之间存在着宏大的差距,即便在人们已经清醒地认识到了地球的生态危机的严重状况,生物圈的承载能力已经供养不起人类不断增长的贪心的胃口,地球生命维持系统已经不能再承受人类的继续污染和毒化,而且已经开场严重衰退和逐步瓦解,然而世界上所有的国家和民族,仍然一厢情愿地只顾追求自个的物质财富的增长,甚至根本不愿改变人们不健康、不合理的高消费的生活方式,试图自欺欺人地以所谓有利于环保的技术方式、严格的法律约束与基本的伦理要求来保卫环境,恢复生态秩序.这里的最大矛盾在于,人们既希望继续追求物质财富的增长,进而享受高消费的奢侈生活,又想
32、要保卫环境,然而,两者本身就具有不可兼得的根本冲突.这一事实表示清楚,现今世界上大多数国家、群体和个人并不具有内在的生态美德,根本就不希望成己与成物,利人利物,而是企图把自个的物质利益放在地球生命维持系统的安全之上,靠牺牲别人和天地万物来实现自个的一己私利.笔者以为,只要真正树立起中国德性论生态伦理中成己成物的道德襟怀,才有可能真诚地改变人类保卫环境的愿望与实际行为相背离的状况. 在作为生态德性具体表现出的人的生命价值追求和生活方式上成己成物是一种内在的生态美德,它与当时社会的精英人物对高尚的生命价值追求和选择健康的生活方式是完全不可分的.真正有意义的生活、值得人们过下去的生活,必须与我们寓居
33、的周围环境、社会文化环境、自然生态环境相协调,人们必须关爱环境和对环境感恩.由于人类是从有利于自个产生的生态环境中进化出来的,在人类从自然环境中诞生之后,人类不断发展的对多种多样的需要的知足,如科学研究、艺术审美、文化服务的功能,也是靠千百万种非人类生命物种和它们的生存活动无意识地创造出来的.中国古代儒家的圣贤和道家的真人,追求人与社会的和谐、人与天地万物的共生、人与自个心灵的协调的价值,在生活方式上也非常讲究淡泊、安定、文雅、健康、高尚、充实等有益于身心的真实 受用 和多姿多彩的个性形式,而不像当代消费社会中的大多数人,在人生价值上已经贫穷到只剩下物质财富,在生活方式上也只会沉溺于感官享乐.
34、在消费社会不断攀比的物质贪欲刺激下,有不少人已经堕落为只知消费的人形动物和人形机器. 这些人从提高物质生活水平开场,逐步讲究面子、排场,比阔气,而后逐步沉溺于纵情吃喝玩乐、寻找各种感官刺激、观看女性表演等堕落的深渊、最后使人精神空虚到了以赌博、吸毒来寻找刺激的可悲地步,而忘记了人是生物性与社会性、精神性与物质性相统一的存在,人的健康、文明、科学、合理的生活具有多种需要,包括健康、俭朴的物质生活需要,丰富多彩的科学、艺术的文化需要,受人尊重和自尊的社会需要,开发自个天赋、才能的自我实现的需要,安居乐业的终极关心的信仰需要. 而知足所有这些需要,作为个体生命存在的动力、利益,存在着一个相对协调的比
35、例和合理的需要构造,是需要每一个体根据自个的生存价值观来加以调节的.一般而言,当基本的物质生活得到知足之后,人们就会把更多的财富和时间用于知足更多的社会需要、文化需要和精神需要.然而,当代消费社会的物质享乐之风让人中毒麻木,上瘾成迷,身陷华而不实而不能自拔.对于当代人的这种时代病症,道家的修行生活方式,不仅仅是一种清醒剂,能够让迷幻者醒来;而且,道家的修行生活方式也能够帮助人们为了过一种有意义的生活,启发人们应该如何调整自个的需要构造.这种需要构造的调整方向是,物质生活应该俭朴,有益于身体健康;锻炼和运动应该合适自个的身体状况,符合医疗、养生的原则;在精神生活上不要疏离自个的内心世界,应该探寻
36、求索自个的生命潜力和精神世界的宝藏.同时,当代人还应该根据我们时代的文明成就,以各种科学生活、艺术生活、社会文化生活的需要来丰富自个的需要构造,进行符合自个特点的调节和优化.当人们的生活方式都转移到轻物质生活、重精神生活与社会生活上来,人们自然就能够自觉地把物质消费水平约束在生物圈的承载能力之下. 在个人道德与时代道德水平的关系上,中国的德性论生态伦理主张以圣人的崇高道德作为表率,以引领贤人、君子、百姓的道德.由于人们都具有 高山仰止,景行行止,虽不能至,然心向往之 (史记 孔子世家)的理想追求,人的德性才能不断完善,文明的道德水平乃能不断进步和提高.对此,儒家的圣贤和道家的真人的崇高的道德追
37、求和对时代道德的积极影响,能够对当今西方义务论环境伦理的负效应具有较强的消解作用.当今西方义务论的环境伦理,仅仅仅是从人的行为已经产生的后果,以及人们普遍应该去遵守的最低的底线环境义务要求上来约束人类对环境的行为,这是一种止恶导向的、常人要求的惩罚伦理,而非崇圣向上的鼓励伦理.惩罚伦理使社会风气与文明趋于下滑与堕落;而鼓励伦理,才能使社会风气与文明趋于上升和完善.对于已经产生明显的环境后果的行为,惩罚伦理才能对之进行责难.而且这种对环境行为后果的处置,是平均主义地要求每一个人到达一样的底线水平,并没有考虑到导致环境行为总的复杂后果是被不同社会地位的人的思想和欲望等动机以及社会群体的目的所驱动的
38、.这种伦理观没有看到,人类除了需要一个普遍的、底线的、基本道德的外在约束之外,对于不同的人和不同的群体应该有不同压力强度和鼓励水平的内在道德要求;而对地位名声较高的人和群体则应该有更高层次的生态道德要求,有的甚至是超道德的生态要求,如对政治精英和社会名流就应该具有更高层次的自律性道德要求,这恰恰是中国德性论生态伦理所要求的.而现今西方的环境伦理,对人类的环境行为只存在平均主义的、外在约束的底线道德要求,对于现今这个物欲横流的世界,不要讲根本就不能对恢复环境产生明显的效果,就是想简单地维持现有环境状况而不使其继续恶化也是极难做到的.在生态危机不断加剧的紧迫情势下,人类亟需出自崇高德性、远远超出规
39、范伦理要求的道德精神来引领和鼓励人类实现道德的提升.尤其是在国际环境事务中,急迫需要变国家和民族形式的利己主义为互相合作的团结精神,以产生足以拯救生物圈危境的道德行为.在这方面,中国德性论的生态伦理提供了一种崇高的道德精神,只要具有这种道德精神,人们才能产生足够的内在道德动力,为了所有生命及其寓居的生物圈的将来前景,鼓励人们向圣贤和真人的道德境界学习,把小我融入大我,把国家和民族的利益融入整个人类的利益和生命共同体的利益,甘愿做出较大的自我牺牲,并在国际环境事务中长期进行真诚的合作,地球的生态好转和恢复才有希望. 以下为参考文献: 1 蒙培元.(性自命出的思想特征及其与思孟学派的关系J.甘肃社会科学,2008,(2):37. 2 周以沉.身体:思想与修行-以中国经典为中心的跨文化关心照顾M.北京:中国社会科学出版社,2005. 3 佘正荣.中国生态伦理传统的诠释与重建M.北京:人民出版社,2002.