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1、康德的社会契约论人权观的道德共识论证,法理学论文题目 引言 第一章 2.1 2.2 2.3 3.1 3.2 3.3 康德的社会契约论人权观的道德共鸣论证第四章 第五章 结论/以下为参考文献 二 康德的社会契约论人权观的道德共鸣论证 卢梭追求的理想社会契约实际就是对原始社会低生产力条件下相互依靠的共同体的一种复刻，因此导致了卢梭道德理想国的快速毁灭。但人们仍然没有停止以道德上的一致性来完善社会契约理论的努力，追求一种较高标准的道德共鸣的现实可行性被否认以后，较为有代表性的论证方式来自康德，他关注某种最低限度的共同道德标准能否为社会契约理论发挥作用。 1. 康德社会契约论的详细内容 康德部分程度沿
2、袭了古典自然法学派的社会契约理论框架，却从另一个方向上使用了 理性 的概念1,在康德的社会契约论体系中理性观念既不是霍布斯那种本质上的非理性，也否认理性就是外在规律对人的支配，更不是像卢梭一样彻底的通过一种新的理论消解理性的作用。康德以为人对于理性能力的使用并非不受任何必然性支配；不是为所欲为，而是绝对自主和自律。理性让每一个个体都呈现自由的状态，但这并不是个体存在的最终形态，个体在这种无约束的状态下能通过对自我进行道德立法的方式来实现个体生存的稳定，也同样便于使自由的个体进入群体组成社会2. 康德并不回避权利的问题，但与自然法学派那种受制于自然状态下诸种不便因此缔结契约组成政治社会和的论证进
3、路不同，康德青睐把权利尤其是人权从一些最高层次的道德原则中推导出来3.这种进路考虑自然状态中作为个人最为符合其利益的标准，就这样的标准构成共鸣才会构成互惠性的社会契约。同时，针对自然法学派社会契约理论存在的缺陷，康德也试图通过哲理性的阐释修正完善这些讲理。 要排除外在的价值预设对个体选择的影响4,就必须抛弃个体凭借理性和经历体验运用自然法的经典叙事。康德称之为道德科学的形而上学就是一门研究怎样能够获得不依靠于感觉经历体验和特殊目的的道德法则，即个体行事法则的学问5. 虽然作为有理性的人，必然在实践的经过当中产生能够加强主体的选择和判定的能力的经历体验。但是作为驾驭人类行为的理性必须不能依靠任何
4、具有偶尔性的经历体验，原因就在于古典自然法学讲中对理性和经历体验的研究在康德看来是存在问题的1.康德的理性是个体行为的最高指示。个体的不依靠经历体验而能运用理性的能力就被称为一种意志，仅凭其本身就能获得道德价值，这种排除了外界影响的选择符合个体的利益取向，其本身就是 善 的，也仅有这种意志能够作为道德判定的尺度；由此我们得到康德所谓的 善良意志 概念2.排除价值预设是康德对古典自然法的第一个扬弃。 要区分人的行为能否符合个体终极道德法则，就必须推翻人的所有行为都是受自然法影响的理性行为的命题。善良意志是道德产生的源头，假如用一个关于人类自我感觉的词语来描绘由善良意志产生的具有价值的道德行为的话
5、，那么就不可能是偏好，而仅仅仅是责任3.偏好是一个经过实践之后产生体悟的概念，是依靠于经历体验而获得的、对于幸福的趋向。经历体验的偶尔性导致偏好以及幸福同样具有偶尔性4.因此只要具备必然性的 责任 是善良意志的唯一表现形式。这些心理层面的差异可能并不必然浮现于人类的行为之上，那么行为背后的道德动机而非行为的经过和结果就是评判行为的根本标准。区分服从自然法的偏好和责任的差异，这是康德对古典自然法的第二个扬弃。 要使价值追求差异化的个体构成群体共鸣，就必须摒弃人们基于自然状态之不便利缔结社会契约的判定。并寻找在道德形而上学关涉人与人之间联络的内容。人的具有道德意蕴的行为遭到责任的驱使，换言之即个体
6、有能力根据法则的观念而行动。但并不是所有的理性均能充分的规定意志，每个人都能轻易识别自个的行为的出发点能否就是基于这种法则1.只要定然命令才能被视为实践的规律2.因此能够通过定言命令来理解人类的道德法则，这些依循着规律必然性的语句也是全人类都不自觉服从的共同法则。构成了缔约的基础和人与人间的联络。道德法则是人类能够不自觉贯彻的唯一共同心理状态，人类凭借道德法则相联并促成缔约是康德对古典自然法的第三个扬弃。 古典自然法中的社会契约论，缔约目的是详细的，彰显着以自由、平等为价值取向的人权观念。力图解决人类在其设定的自然状态中所不能实现的各项目的。那么在康德的道德形而上学体系中，又是通过哪些原则详细
7、实现的呢？ 在上文中，我们看到，只要具有规律必然性的道德法则才是能够被普遍接受的个体间的行为标准。即只存在一条定言命令式： 要只根据以你以为能够成为普遍道德法则的准则去行动。 3我们发现，在康德这里，法则更多是一种内化于个体的事物，个体4是自由的，但是个体是具有理性且能够自我约束的，这种自我约束的道德法则具有普遍性使得全体都能自觉贯彻遵守。因而，具有普遍性的人性被当做客观目的，由此成为实践立法的普遍法则5.由道德法则引申出的行为准则，是康德对古典自然法的第四个扬弃。 个体通过缔约构成政治社会是古典自然法普遍表述。在康德的道德形而上学体系中，有理性的存在物怎样走向联合，构成社会？本文以为这主要具
8、体表现出在康德关于目的王国的阐述之中。康德将遵循普遍必然性规律的个体所构成的共同体称为 目的王国 .在这个王国中，每一个人作为普遍立法者都是目的王国的国王，又在作为普遍规则的遵循者时都是国王的臣民6.在这个王国里，每个人都是国王也都是臣民。每个人作为国王时的普遍立法行为也总是在制约着作为臣民时的自个，这就被称为有理性的存在物的意志自律性。相对于洛克制从规律下的自我实现，康德的自有含义包含了一种内在的道德取向，即意志根据规律行事的自由。 固然目的王国是所有人都能够自觉遵守道德法则的完美状态，现实中总会有不能够自觉运用其规律的个体出现，因此相对于目的王国就有更为接近真实世界情况的自然王国。理性的存
9、在物因而具有两个身份：在自然王国作为感性世界中的一员会有条件地服从自然法则，这些假言命令是他律的，其以幸福等概念为根据；在目的王国作为理智世界中的一员就会无条件的服从道德法则，是自律的定言命令式，其以道德的最高原则为基础1.在理想的世界中我们贯彻道德法则，意志与规律达至统一，在现实世界中我们要力图根据道德法则的要求约束自我，因此遵守道德成为了价值取向上的所欲。因而，定然命令之所以可能，就是由于自由的观念使我成为感性世界的一员，会不自觉的的将目的王国的规律带入到自然王国中去2.康德最终给出了一个他关于自由的结论： 在自由与自然必然性之间，不会发现有真正的矛盾31述了个体的道德法则怎样普遍化的经过
10、，也就讲明了政治社会依靠道德法则实现互惠的经过。将道德法则的共鸣作为契约内容，这也就是康德社会契约构成的经过。这是康德对古典自然法的第五个扬弃。 康德对古典自然法社会契约理论如此多的扬弃，使得某些学者对康德能否是一个契约论者的怀疑也显得不无道理4.确实，根据上文对康德道德形而上学理论的梳理，我们发现其理论在很多方面都超越了既有社会契约论者的理论范式。但不从自然法学派的进路出发并不代表康德就不是一个契约论者。康德学讲仍然是从人出发，从人性出发，讨论公民的自由和权利，进而阐述基于同意的联合必要性。在康德的笔下，人是理性的也是自由的，个体是凭借道德法则的普遍规律性-互惠性构建政治社会的，这些都符合一
11、个理论能否是社会契约理论的甄别标准。并且在权利科学关于公法中国家权利和宪法章节中，康德直接用原始契约这一范畴来描绘叙述个体互相结合的方式，这些都能够证明康德是一名不折不扣的社会契约论主义者1. 从构造上看，康德的契约理论确实脱离了传统的自然法形式，但是康德理论的内涵却与古典自然法学者具有某种程度的内在一致性。假如一定要讨论康德的社会契约与霍布斯、洛克、卢梭何者更具有亲缘性，那么应该是卢梭2.由于在康德的理论中，现实中经历体验和偏好塑造的人是不自由的；人的自由的实现得靠先验的理性3;在目的王国中，自由、自决和道德选择是可能的且真实的，而现实的世界反而是一个虚伪的世界。所以，自然而然必须用 概念世
12、界 来建设现实世界。这与卢梭的发展倒退论类似，所谓发展倒退，是指卢梭以为人类最为完美的生存形态不是如洛克、霍布斯那样的经历体验性的发展的经过，而是就在人类最初的历史节点上，后来的发展更多的是毁坏而不是重建这种状态。人们必须在一定程度上 返祖 才能发展4.康德的讲理方式固然不是历史时间角度的，但实际表示出了与卢梭大致类似的内容：存在一种绝对的完美的状态，不是历史性的而是抽象先验的。 2. 普遍必然性-康德社会契约论人权论证的核心 康德的人权理论，概括起来就是尊重人。由于只要人才有意志，才有与生俱来的天赋权利：自由5.这一切源自于人类有着其它生物所不具备的理性能力。理性能够让我们服从内心良好心志的
13、驱使实现符合道德法则的行为，在这个前提下有理性存在物的行为是自主的且无碍于别人的，这就是个体的自由，也使得个体间构成一个相互行动无碍于别人自由的目的世界创造了可能。 在康德整个哲学体系中，法的形而上学中权利义务关系的前提根据同样来自道德形而上学，人与人之间的法律关系并不是简单凭借一个可能不具有真实性的详细缔约行为实现的。而是对道德法则的普遍必然性的遵守使人们产生了契约般的联络。因此要分析作为权利科学中的人权，必须从回到道德形而上学中，进而通过自由这一中介来了解权利科学的内容。 康德以为，权利义务的联络与自由相关。他首先通过自由引出对立的权利义务这一组范畴：作为一种在道德情境中遵循规律必然性的状
14、态，它落实在行动中的特征就是不违犯责任的前提下自主行为，这就是权利；反之严格的使任何人都遭到一种责任的约束下的行为就是义务。然后通过责任概念串联两者，在上文的关于目的王国的叙述中，我们就发现了我们既是规律的制定者又是遵守者的双重身份。同样，在外在于我们的权利科学中，所有的人，假如他们可能甚至自愿的和别人相互处于权利的关系中，他们就被以为进入的是区别与自然状态的文明状态-法律的状态1.法律的状态下，针对人权我们仍然具有双重的身份，以自我目的的实现为角度，我就是人权的权利主体而遵循定言命令行事的他者就是义务主体，反之以他者的目的实现为角度，我就成了他者人权的义务主体。之所以出现这种情况，是由于定言
15、命令式的主客观一致性。立法者制定的能够被普遍遵守的法律不是别的，正是源自于伦理的法则，责任观念的外化。伦理是法律的内在价值取向，两者分别是意志和规律上道德法则即良好心志的表现，具有一样的本质。由此我们推知，法律上的保卫的人权必定是伦理上所欲的人权。康德设想了人假如不根据道德法则行事，又或者行事的法则不具有道德普遍性的后果-根本无法构成政治社会。 一切似是而非的先验合理化。归根到底无非是通过归纳法，把经历体验中的事实加以概括罢了。因而而得到的一般性仍然是非常有限的，以致对每个人必须允许有数不清的例外，为的是，他能够根据他特殊的喜好和获得快乐的能力，去选择他的生活方式。最后，个人确实必须变得精明伶
16、俐，而以他本人或邻居的遭难为代价。 2事实上，这是抽象化对权利人权关系的一种再描绘叙述。 康德同样以为，权利义务的冲突也与自由相关。由于根据普遍法则有理性存在物的自由是能够与其他个体并存的，任何阻碍这一自由的行为就是由于本质上他违犯了能够保障自由的法则，因此就是没有履行他的义务，且侵犯了我的权利。这里暗含着对不遵守义务和权利遭到侵犯时关于制裁的辩证法1.进而得出了干涉的正当性：对自由的阻碍就是对权利的侵犯，制裁这种行为的正当就好像根据自由行使权利一样正当。正是由于自由行使的受限，使得在康德的理论中同样需要一个第三方来规范人们不正当的行为，事实上的作用就是实现对个体不能根据道德法则行事因此具备法
17、律层面上的可惩罚性而出现的。 康德以为，每个人并不能够很好地理解和践行由定言命令引出的行事原则，因此文明社会之前的人们就算具备朴素的权利意识也是无法实现的。我们需要一个联合体来保障这些符合正义观念的权利得以实现，将粗野的无法律状态的自由置换成法律下正当的自由。这是契约论者阐述必要性的一贯思路，也是人权的权利人权关系的具体表现出。作为立法机关，要将根据普遍必然性的道德法则活动的自由作为立法的标准，这就要求法律也应当不是根据幸福和偏好的偶尔性而制定，而必须服从规律的必然性。人权只能从道德法则出发，不能因其价值偏好有所更改。 概言之，在康德的普遍必然性人权论证进路中，同样存在着与自然法学派一致的权利
18、人权关系与权利人权关系，康德式的人权体系是一种有理性存在物间互相的权利义务关系，人权的内容并不是根据 什么能够为人提供快乐幸福 等偏好而组成的，而必须是要与责任一致的。因此只要符合权利的普遍法则的内容才能够被我们成认是人权，也只要这样严格定义下的人权才是使共同体当中每一个个体间权利义务免于冲突的根本办法： 外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条法则，能够和所有其别人的自由并存 2,根据康德提出了人权的检验标准，无论有多少种详细的人权项目，都不会有权利爆炸和特权现象的出现。 3. 对康德社会契约论人权的评价 康德人权论证当中有一点特别重要，即对于人权价值的讨论。自然法学派社会契约论者的
19、人权探寻求索，无论是霍布斯对生命权的重视，抑或是洛克、卢梭对自由平等的不懈追求，在康德看来都是值得怀疑的。自然状态固然是人类前政治社会可能现实的合理抽象，但可以以被怀疑是意欲某种特定人权价值追求的循环论证-为了证明某种价值对于人类的重要性，有意刻画一个缺乏该种价值诉求的虚幻图景。卢梭的进路证明了强调一种价值优于另外一种价值，其结果很可能就会以牺牲一种价值来保卫另外一种价值进而无法兼顾，这样的实践并不是保卫更多的人权而实际是伤害人权。 在康德看来，这些价值优先不仅仅是其本人试图避免的，也是可能不容于道德法则的。因此即使是人权这种人之为人就应具有的权利，也必需要从普遍必然性的定言命令式中推导出来才
20、具备合法性。在康德的社会契约论体系中，自然法以及自然权利被有意的弱化就是防止这种价值优先性以某种自然规律的伪装对我们的结论产生影响。我们的人权不再是来自外在于我们的自然权利，而是仅仅源自于本身的理性能力，这样的思维观念下，一个外在的自然状态究竟是如何的就缺乏以对我们的人权应该具有如何的价值欲求产生影响，这样就缓解了对自然状态真实性以及社会契约论可能性的讨论。所以我们才讲康德的社会契约论和人权观念不是历史主义的，却有可能是最可信的。后来的学者也更多的采取康德的纯粹社会契约理论的进路。这也很好的回答了为什么在康德的理论体系中只简单讲明了自然状态中权利实现的薄弱和短暂并需要稳固和发展，而不曾过分强调
21、自然状态的详细细节原因。 这种处理方式的另一个好处就是确立了一种判定标准，能够把康德以为值得予以重视的人权项目都放置于华而不实并且随着时代的发展让这一清单不断的完善。固然康德秉持着在人权上不以某一种价值优先的价值中立性，但是通过贯彻康德的人权判定标准，古典自然法学派提出的几种人权内涵其实都是可检验的。在霍布斯学讲中占据首位的生命权，在康德的契约论体系中同样具有基础的地位：自我伤害的行为与对别人的伤害行为都不是能够视为普遍规律性的行为，人若想处于自由的状态，必须保证自个和别人的生命权。洛克的自由更是在某种意义上就是康德所扬弃的内容：洛克的自由更多的具体表现出的是主体行为和思想上的自由，这种自由的
22、前提是人的理性能力能够感悟自然法并获得经历体验。 康德是在否弃自然法对有理性存在物的经历体验影响下提炼了洛克的自由，康德的自由是避免经历体验性内容对取向的影响的符合普遍道德法则的自由。这种自由观避免了洛克自由观中明显的带有个人主义的偏好与不道德的利己部分，保证了作为类的有理性存在物的自由不会引起冲突而无法实现。最后卢梭的平等追求在某种意义上也重新焕发了生机：康德并不试图阐述主体资质上怎样实现平等，而是营造一种能够不存在特权的社会契约论形式和道德法则共同体，成员仅服从符合规律必然性的定言命令式，而这些法则的实现与每一个主体的个人利益都是根本一致的。普遍规律性化解了既往规则制定者往往是最大受益者的
23、历史难题。康德的途径是人类对平等问题探寻求索的一个缩影：无论是乌托邦，宗教还是理想的政治体，通过手段保证个体资质平等是困难且不现实的，人们只能通过时机平等来贯彻这一理想。经过固然缓慢却是有价值的，保证时机平等也成为康德之后的政治哲学研究者一个无法回避必须予以保障的价值追求。 从道德理想到道德共鸣最低限度具有普遍必然性的道德，康德的理论能够讲相对于卢梭是特别保守的，他设想的情境下人们会产生足以订立契约的某种合意，而这使得社会契约的存在变得极为可能。但是我们需知道社会契约仅仅仅是虚拟的缔约行为，它背后实际的内涵是人们基于个体利益考量的合作，假如不能实现合作，宣称缔结了某种社会契约是无意义的。越回避
24、分歧，人们就越容易就问题达成一致，而达成一致并不表示分歧得到了解决。而正视了分歧之后，人们更容易发现之前的一致可能是虚假的一致。过分强调人们道德上的一致性并缺乏以改变人们利益不一致的事实，而根据我们直观地感受，利益不一致的人们的道德观念更为可能是不一致的。正如英国学者宾默尔所指出的： 哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通 1.这也符合物质基础决定上层建筑的哲学基本规律。康德的社会契约理论并未得到广泛的实践也表示清楚了道德一元论在社会契约论的人权观念上是行不通的。 三 从权利到道德-更完善还是更虚幻 在我们
25、寄希望于从社会契约论的构建当中获得人权的时候，我们也发现，一旦给予了某些权利之后，毫无节制的恣意反倒成为了阻碍我们人权实现的不利因素。这种质疑最早源于休谟对社会契约论及其人权观的批判。休谟并不否认在历史上曾经存在过契约现象，他以为最初使分离的个体得以协作实现目的的方式就是社会契约论。但是他否认由原始契约所附随的缔约义务的契约论论证：由于人们进入有的状态之后，个体之间的平等的那种相互牵制的优点对于地位悬殊的个体与之间的不平等就无法发挥作用了。那种对共同体的构成起决定性作用的个体意志能力不再产生实效。假使对于由缔约产生的义务与来自命令并不是个体所欲，那么就不需服从和遵守。概言之， 固然同意能够为的
26、起源提供合法性，但利益却是其权威持久存在的原因。由于为我们提供了安全和便利的生活，所以，既不是我们祖先的同意，也不是我们自个的默许，而是它符合我们的利益这一事实，促使我们对其保持忠实1. 人们是为了解决个体不能解决的问题才走向联合，人们也是由于要解决那些问题才服从某些义务，而不是由于缔约而服从义务。社会契约理论相较于其它制度的进步性必须以不滥用义务为必要条件。 我们暂且不管休谟的论证能否严密充分，但通过其对义务的关注和申明却使我们不由得重新考虑一些我们不曾怀疑一笔带过的细节。我们讲社会契约理论既是政治起源的学讲，同样也是人权论证的学讲，但根据休谟对义务的敏感性我们发现，人权与政治起源在社会契约
27、理论的所处的时间段落是不一致的： 当人们缔约构成政治社会之后，由自然状态相对应的社会状态就构成了，两相比照就构成完好的关于政治起源的阐述。而当缔约实现时，人权才从应然状态具备实证化的可能性，也只要随着政治社会的不断完善和发展才能使人权得以愈加充分愈加丰富的实现。政治起源理论的尾声仅仅仅是争取人权的序言，作为前者结论的缔约在后者成了条件。这样我们便理解了休谟所言究竟是何意了： 构成社会契约伴生了出现凌驾于个体之上的权利单位比方与国家，它所占据的强迫力保证了它对于个体的控制和使用，契约理论作为论证其产生合法性的资质证明固然同样能够论证或监督其组成政治社会之后的行为合法性，但并不依靠这种理论才能实现
28、对个体的有效控制。缔约个体则以缔约作为一个人权生成的起点，因而必然依靠由理论带来的对的约束，唯此才能使所欲的人权经过的庇护下得以壮大。社会契约论是政治起源的合法性阐述，但能够并不依靠合法性行使权利，人们依靠社会契约论实现人权，却抵触为知足的恣意而产生的义务，这就是休谟对契约义务与政治权威存疑的原因。 这一质疑使我们认识到，我们要对进行有效地约束以保证其不会滥用社会契约理论所赋予其的权利，更为根本的是，我们便必须改变强势而政治社会孱弱的既有局面。由此各学派曾经提出了多种理论试图限制权利并赋予政治社会以监督的职能。但是一个并不强大的政治社会缺乏以能通过监督真正改善的行为。而一个只存在于理论中的政治
29、社会无论怎样发展，都无法匹敌在强迫力的保障和支持下的实体。强社会弱是一个必然的局面，由此限制恣意问题成为了一个困局。 人们在现实失望之时往往诉诸理想，并试图用理想来感化现实。之所以是感化是由于，理想总是带有现实难以实现之意，它导致了人们不能以一种严格遵守与践行的方式保证其成为现实，而只能通过感召鼓励的情感因素让更多人觉得这是能够从应然走向实然的，并为其从理想转变为现实奉献出自个的气力。 道德正是游离于理性与权利的逻辑链条之外的具有应然性可供契约论者使用的因素。道德不仅具有应然性，并且还具有在理性与权利论证层面当中不曾出现的群体一致性：卢梭的理想一致性与康德的普遍必然性都能够驱使人们就某事物产生
30、共鸣。在他们的理论当中，仍然是，政治社会仍然是政治社会，但只要所有被称为人的有理性存在物都能秉持着一样的道德立场，并通过这种道德的实践就会构成共鸣，是共鸣而不是每个人对于自我的利益算计最终促使社会契约的正常运行。而由这种方式得出的结论让各个方面都是普遍受惠的。道德气力干涉的终极目的就是：基于一样的出发点做出选择，并避免我们在行动时伤害别人和自我伤害。这实际上就是社会契约理论的最初目的-清楚明晰的划定人与人之间的边界，防止越界导致的对个人自由的侵犯。因而将道德因素引入社会契约理论当中，可能由于道德确实与人的理性有着某种亲缘关系。 理解这种理论，我们首先要注意的是，与政治秩序正当性的社会契约理论不
31、同的是，道德进路社会契约论人权观念论证完全是在一个架空的环境中来讨论社会的。道德感同时塑造着政治秩序与人权，也就避免了两者在实践中的断裂。这实际也是社会契约理论本身发展当中实现逻辑自洽的一个必然环节：从社会契约的历史猜测叙事出发，人们讨论社会契约理论是一个与神造讲并列的新命题；从社会契约的原始契约叙事之中，人们关注社会契约的过去与来源；从社会契约的政治秩序正当性叙事里，人们聚焦社会契约的当下与现在状况；而在社会契约的道德叙事之中，人们试图寻找某种程度上缔约共同体所欲的社会契约，更直白的讲法是，如何的组成能更好的解决休谟命题-对赋予缔约主体义务之权利的滥用问题。 这样一个问题的解答思路看起来并不
32、深奥，首先问题是人们外表上在讨论我们需要如何的社会契约，实际上是我们需要如何的统治者和如何约束统治者。 这是一种要求对现有政治统治轻则改革重则革命的学讲，它无法不被统治者视为对其统治的威胁。因此是不可能产生现实意义的、使与社会达成合作的社会契约理论。由此推知，只要社会两方利益不能达至一致，通过政治与战争不断变换统治者的结果都是一样。那么如何让和社会利益一致？卢梭给我们提供了一个方向：只要的利益完全是社会的利益时才是解决这一问题的出路。谁拥有主权此时显得并不重要，由于当缔约主体的全部成为了统治者或者讲时，实际并没有更多的对这些概念的界分，由于这些表征不同的概念本质上都是公意的不同身份罢了。卢梭的
33、方案实际就是在这种理想的社会契约之中夹带一种道德要求，进而构成朱学勤意义上的 道德理想国 .在这之中，夸张公意的至高无上与不可替代，在应然上要求个人的指向与公意的指向必须一致，在分歧时让个体进行妥协和服从。假如成功的将这种思想加诸于缔约主体身上，那么就保障了依靠理想社会契约的道德理想国的稳定。可这是人们真正所欲的么？还有谁比自个更为关心自个的利益，比谁对自个更有发言权？人们都是理性且自利的生存着的，难以想象将一切的决定权交给别人的时候还能奢望他者能一样不懈地维护着本身利益。道德共鸣型社会契约理论与道德理想国型社会契约理论的指向一致，都力图通过在道德上的统一达成在政治上的统一，为政治问题寻找到一
34、个伦理上的解答方案。在这派学者看来，共同意志假如构成，就能很好的解决统治者权利滥用的问题。他跳出人们怎样限制的详细问题当中，而论证政治义务并不立足于任何一种同意和许诺。相反，政治义务的存在只是由于人们能够出于道德的理来历服从道德法则所支配的命令1.-对具有普遍必然性政治义务的遵守出于责任而非经历体验。具有应然性而不具备讨价还价的余地。 然而，道德的某些固有特征也与理性权利不相兼容，使上述意图达至的统一仅仅具有某种理论价值而不具备现实可行性。划分自由边界并不是社会契约论人权观念的全部任务，社会契约理论以及人权观念，同样是一门缔约主体试图通过社会契约的缔结实现更多的仅凭单人所无法实现的利益的学讲。
35、而对于共同利益的个人获得，恰恰是康德和卢梭以及所有道德进路论证者回避的问题。 事实上，人们建立在道德法则一致性上的契约的可用性非常有限，人们能够通过道德法则的全体肯定来建立契约但人们难以凭借它来处理利益纠纷。道德共同体与利益共同体固然有重合之处但并不能够完全等价。 道德进路的社会契约论人权观念论证引发了自霍布斯以来最为剧烈的社会契约理论构造形式上的变化，这使得其在某些方面摆脱了各学派对于自然法、自然状态等自然法进路的社会契约理论的质疑。但从道德伦理出发解决社会契约论的缺陷似乎是仍然存在问题的，它牵涉到道德在社会契约理论体系内部的性质究竟应该如何定位：由于伦理的进路总是企图通过一种外在于社会契约
36、的道德来解决社会契约可能存在的问题，也就是在社会契约之外有一个独立于社会契约的道德义务，那么假使人们能够在这个道德上产生义务的共鸣，人们根本没有必要在建立一个社会契约了，由于仅凭这种道德义务人们就能够进行协作。合意并不必须一定在社会契约的框架下展开，而社会契约就是为人们提供一个产生合意可能的平台。在传统的契约理论中，比方洛克和霍布斯的理论中，某种道德义务应该是从契约当中推导出来的，也就是讲道德义务是随着契约的诞生而出现的，而不是像道德进路的论证那样是相反的顺序。 道德的能与不能，决定了它能够赋予社会契约理论人权观念某些活力的同时，又是无法起到代替秩序进路成为一种成熟的且逻辑合理的社会契约论人权观念的论证方式。道德进路的社会契约论发展经过给我们留下的反思是我们一定程度上要悬置对道德真理的讨论，这并不表示我们否认道德真理可能性的存在。悬置它不代表它不重要或者不相干，而恰恰是由于我们认识到它们太过重要并且没有在政治上实现的一种合理的方式，所以才会要求这之后的哲学家们对道德保持思想上的节制1.