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1、托马斯的德性思想价值与局限性,伦理学论文托马斯是西方古代几乎能够与亚里士多德齐名的最伟大德性伦理学家，他的德性思想像亚里士多德的德性思想一样，是一种典型的德性伦理学。不过，他的德性伦理学大量吸收了奥古斯丁的德性思想。在一定意义上能够讲，他的德性伦理学是根据奥古斯丁神学德性思想对亚里士多德德性伦理学进行系统改造所构成的基督教神学德性伦理学体系。 亚里士多德的德性伦理学是自然主义的，他根据人的功能来理解德性。他以为，德性是那种使某种事物状况良好，并使其具有良好功能的品质。例如，马的德性是使马成为一匹良马的品质，其具体表现出是擅长奔跑。就人而言，德性则在于使人固有的自然功能主要是理性得以完善地实现。
2、但是，德性并不是人的肉体的德性，而是灵魂的德性，或者讲是使人的灵魂的理性功能得以实现并到达完善。 在亚里士多德那里，德性被看成是人在选择和行为的经过中逐步构成的品质。托马斯则更强调德性是一种习惯，是善的习惯，而习惯是一种行为者具有的与行为能力相联络的意向。基于这种对德性的理解，托马斯对亚里士多德的德目体系进行了调整，建立了他自个的德目体系。这种调整主要具体表现出在下面两个方面：一是在亚里士多德的理智德性和道德德性之外增加了神学德性，即信仰、希望和仁爱。这样，他的德目体系由三类德性构成，即理智德性、道德德性和神学德性。华而不实仁爱是对奥古斯丁的 爱 的改造。在奥古斯丁那里 爱 是三种神学德性之一
3、，而在托马斯这里则用 仁爱 取代了 爱 ，而 爱 成为了仁爱的行为。二是在保存亚里士多德理智德性的基础上，将华而不实的明慎在亚里士多德那里是 实践智慧 ，亦译为 明智 与亚里士多德作为道德德性的公正、刚毅英勇和节制一起并称为 主要德性 。这里的主要德性是相对于 神学德性 而言的世俗的主要德性。在亚里士多德那里没有主要德性一讲。在道德德性和主要德性方面，托马斯一方面认同亚里士多德的中道原则，但其地位没有像在亚里士多德那里那样突出，他没有对中道原则作集中的、充分的阐述；但另一方面他在对德性问题的讨论中，处处都强调 适当性 ， 适当的 和 适当地 是他用得最多的词。由此能够看出，他的德性观充分贯彻了
4、亚里士多德的中道思想。 二、习惯与德性的本质 托马斯指出，习惯，英文为这个词是 从 拉 丁 文英 文 的 意 思 为 具 有 派生的。这个词能够从两种意义上理解： 一是就人或任何其他事物而言，意思为 具有 某种东西；二是就一种特殊的事物具有与它本身的关系，或者具有与其他某物的关系而言。第一种意义所牵涉的是某种东西 被具有 。这里所讲的 东西 是各种各样的，华而不实有这样一种区别，即：存在着在 具有者 与被具有的东西之间没有任何媒介的东西，如主体与质和量之间没有媒介；也存在着有一种媒介但只是一种关系的东西，如一个人被讲成有一个同伴或一个朋友。而且，存在着在华而不实有一种媒介的东西，但它不是一种行
5、为或激情，而是行为或激情之后的某种东西。所以亚里士多德讲，习惯被讲成是具有者的一个行为或一个激情，并且是那种被具有的东西。所以，这些东西构成了事物的一个特殊的类型，而那些事物都属于习惯。从第二种意义看，即从一个事物具有与它本身或与其他某事物的关系来理解 具有 ，习惯就是一种性质，由于这种具有的样式是就某种性质而言的。在这种意义上，亚里士多德指出，习惯是一种意向，被意向的东西由于它而健康地或病态地被意向，而且这一点或者是就对它本身而言的，或者就对其他事物而言的，这样，健康是一种习惯。托马斯所讲的习惯就是第二种意义上的习惯。他明确指出： 我们必须讲习惯是一种性质。 托马斯肯定，习惯是与行为直接关联
6、的，是行为的习惯。与一种行为具有关系就属于习惯，这既是就习惯的本性而言的，也是就习惯在华而不实的主体而言的。从习惯的本性这一角度看，每一习惯都与行为有关系，隐含着与事物的本性的某种关系，而这对于习惯是本质的。但是，一个事物的本性是其产生的目的，并且要被引向另一目的，而这种目的要么是一种操作活动，要么是一种操作活动的产物，人们通过操作活动到达它。所以习惯不仅隐含着与一个事物真实本性的关系，而且隐含着操作活动，而这是就本性的目的或有助于目的而言的。但是，有某些习惯，就其在主体之中而言，原初地并且主要地隐含着与行为的关系，由于习惯最初地并且就其本身而言就隐含着与事物的本性的关系。所以，假如一个习惯在
7、华而不实的事物的本性在于与一种行为的真正关系，那么，习惯主要隐含着与一个行为的关系。 习惯具有必然性。对此托马斯作了具体的详细分析。他以为，在与一个事物的本性的关系以及与其操作活动或目的的关系中，习惯隐含着一种意向，由于这种意向，一个事物健康地或病态地有所意向。一个事物要意向其他某个事物，有三个必要条件。第一，意向的事物应该不同于意向所指的事物。前者应该与后者有关，就像潜能与行为有关一样。假如有一个这样的存在，即其本性不是由潜能和行为构成，而且其实体是它自个的操作活动，它本身是为了它自个，那么这里就不存在习惯和意向。由于只要上帝才会如此。第二，就其他某物而言，处于潜能状态的东西，能以几种方式确
8、定，并且能确定各种事物。假如某物处于潜能的状态是就别的某物而言的，而不只是就其本身而言的，这里就不存在意向和习惯。第三，在使意向主体意向那些处于潜能的事物之一的经过中，几种事物将会出现，并能以不同方式被调整，以便使主体健康地或病态地意向它的形式或它的操作活动。 所以，这样的要素的单纯性质，不被称为意向或习惯，而是 单纯的性质 ，即它以一种单一固定的方式适应要素的本性。 但是，我们称健康、美之类的事物为意向或习惯，它们隐含着能够调整事物的倾向，这些事物在其相对可调整性方面会发生变化。因而，亚里士多德讲，习惯是一种意向，而意向是就位置、潜能或种而言具有部分的东西的顺序。所以，既然存在着很多这样的事
9、物，即几种会在其相对可调整性方面发生变化的事物必定为其本性和操作活动而出现，那么能够推出习惯是必然的。 在托马斯看来，德性就是一种习惯。他分析讲，德性表示一种能力的某种完善。一个事物的完善主要是就其目的考虑的，而能力的目的是行为。 因而，讲能力是完善的，所根据的是，它对于其行为是决定性的。有几种能力就其本身而言对于其行为是确定性的，例如能动的本性能力。托马斯强调，正是这几种本性能力本身就被称为德性。但是，对于人适当的理性能力，并非对于一种特殊的行为是确定性的，而是中性地倾向于很多行为，而且它们要凭借习惯才对于行为是确定性的。 所以，人的德性是习惯。 从德性这个词的真正本性来看，它隐含着能力的某
10、种完善，而能力有两种类型，即牵涉存在的能力和牵涉行为的能力。托马斯以为，这两种能力的完善都被称为德性。但是，牵涉存在的能力代表作为潜在存在的物质，而牵涉行为的能力代表作为行为本原的形式。在他看来，人是这样构成的，即身体保持物质的位置，灵魂保持形式的位置。灵魂和身体都有气力，而只要对于灵魂适当的气力才是理性的气力。理性的气力属于人。所以人的德性不属于身体，而只属于对于灵魂是适当的东西。 所以，人的德性并不隐含着对存在的牵涉，而只牵涉行为。这样，作为一种操作活动的习惯对于人的德性是本质的。 德性隐含着能力的完善，因此一个事物的德性是由它的能力的限度确定的。任何能力的限度必定是善，由于每一种恶都隐含
11、着欠缺。 因而，作为操作活动习惯的人的德性是一种善的习惯，它能产生善的作为。 托马斯以为， 这个德性定义完全包含德性的整体本质概念 ，由于任何东西的完善本质概念都会聚了它的所有原因，而这个德性定义确实包含了它的所有原因。当德性被定义为 一种善性质 时，其形式因是从它的属和种差会聚到一起的。这里， 性质 是德性的属，而种差是 善的 。不过，假如我们以近似的属 习惯 代替 性质 ，这个定义更适宜。德性没有本身由以被构成的物质，但是它有相关的物质和它存在于华而不实的物质，即主体。德性所牵涉的物质是它的对象，但这并不能包含在上述的定义之中，由于对象将德性限定于一定的种。 德性的目的是操作活动，但必须注
12、意到，有些操作活动的习惯总牵涉恶，是恶性习惯；其他的操作活动有时牵涉善，有时牵涉恶。德性是一种总是牵涉善的习惯，所以德性与其他总是牵涉恶的习惯相区别，能够用 我们据以正直地生活 这句话来表示出。德性与那些有时被引向善有时被引向恶的习惯的区别，则能够用 没有人使其使用成为坏的 来表示出。最后，上帝是灌输的德性 的动力因，这能够用 上帝不用我们就在我们之中造就它 来表示出。假如省略了这一表示出，定义的其余部分就能够一般性地运用于所有德性，无论是获得的德性还是灌输的德性。 在托马斯看来，德性是灵魂的一种能力。其理由在于：首先，从德性真正本质的概念看，它隐含着一种能力的完善；其次，从德性是一种操作活动
13、的习惯的事实看，所有的操作活动都是灵魂运用一种能力进行的；再次，从德性意向最好的东西的事实看，最好的东西是目的，而它要么是操作活动，要么是由能力进行操作活动而获得的某种东西。 因而，灵魂的能力是德性的主体。 但是，这并不意味着，一种德性只能属于一种能力。在托马斯看来，就一种能力被另一种能力推动、一种能力接受另一种能力而言，当德性通过一种扩散或通过意向的方式延伸至其别人时，一种德性能属于几种能力，固然主要属于一种能力。 关于德性的主体是理智还是意志的问题，托马斯进行了详细的分析。他以为，一种习惯在一种相对的意义上被称为一种德性，其主体能够是理智，并且不仅仅是实践理智，而且是思辨理智，而不用牵涉意
14、志。正由于如此，亚里士多德以为科学、智慧、理解以及技艺是理智的德性。但是，被单一地称为一种德性的一种习惯，其主体只能是意志或者就它被意志推动而言的某种能力。由于意志推动所有那些在某种意义上是理性的其他能力到达它们的目的。所以，假如人实际上行善，这是由于他具有善的意志。 因而，使一个人实际上行善并且不仅仅具有行善倾向的德性，必定要么在意志本身之中，要么在被意志推动的能力之中。 理智有时像其他能力一样被意志推动。一个人考虑某件事，就是由于他意欲这样做。所以，理智就其附属于意志而言，能成为德性的主体。在这种意义上，思辨理智或理性是信仰的主体，由于理智被意志推动去同意信仰的内容。这正如奥古斯丁所讲，
15、没有人会相信，除非他意欲。 但是，实践理智是明慎的主体，由于明慎是要被做的事情的正当理由，因此它是人正当地倾向于要被做的事情的这种理由的本原的条件。这种本原就是目的，人通过意志的正直 正当地倾向于它。所以，正如科学的主体就它与能动的理智的关系而言是思辨理智一样，明慎的主体就它与正当的意志的关系而言是实践理智。 那么，作为感性欲望的激情能否能成为德性主体呢？托马斯将人的感性欲望划分为性情的和性欲的 ，与此相应，激情也有性情能力的激情和性欲能力的激情。 这两种激情存在着种差的区别。性欲能力的对象是可感觉到的善或恶，它们引起快乐或痛苦。但是，灵魂在获得这种善或在避免这种恶的经过中，必定会经历困难或斗
16、争，因此这样的善或恶就其具有困难的本性而言，是性情能力的对象。这样，与善或恶绝对有关的无论什么激情都属于性欲能力，如欢乐、哀伤痛苦、爱、恨等；而把善或恶看作是艰巨的那些激情，由于获得善或避免恶都是困难的，因此属于性情能力，如大胆、恐惧、希望等。 托马斯以为，有某些德性是在性情能力和性欲能力之中的。 由于一个由一种被其他能力推动的能力产生的行为，不会是完善的，除非两种能力都合适于做那种行为。由于性情能力和性欲能力是被理性推动的，它们要成为德性的主体，不仅理性，而且性情能力和性欲能力，在它们的操作活动问题上都要有某种在行善方面完善的习惯。 托马斯并不否认理解的内在感性能力中存在某些习惯，但人使用记
17、忆和在其他的理解的感性能力中获得的东西，不合适称为习惯，即便在这样的能力中存在习惯，它们也不能成为德性。由于德性是一种完善的习惯，必须在那种使善行到达顶点的能力中，而真理的知识不能在理解的感性能力中到达顶点，由于这样的能力只是为理智的知识做准备的。 所以，在这些能力中没有任何我们据以认识真理的德性；这些德性不如讲是在理智或理性之中的。 既然习惯使与行为相关的能力完善，那么，当能力本身的适当本性缺乏以到达目的时，能力就需要一种习惯使它完善直至正当地行事。这种习惯就是德性。一种能力的适当本性只要在它与其对象的关系中才能被发现。就意志不需要一种德性完善它而言，意志的对象是理性与意志相称的善。 但是，
18、假如人的意志面对一个超过它的能力的善，如上帝的善，或邻人的善，那么它就需要那种使它完善的德性。 所以，像将人的感情引向上帝或他的邻人的仁爱、公正之类的德性，在人的意志中是附属的。 三、德性的类型 在德性的本性不同的地方，存在着德性的不同类型。 托马斯根据德性的本性不同将德性划分为理智德性、道德德性和神学德性三种类型。 他首先讨论理智德性。一种习惯可能由于两个理由而被称为德性，一是由于它提供行善的倾向，二是由于它提供对它的正当使用。后一个条件只属于那些影响灵魂的欲望部分的习惯，由于灵魂的欲望能力促使所有能力和习惯各自的使用。思辨理智的习惯并不使欲望部分完善，也不以任何方式影响这个部分，而只是影响
19、理智的部分。它们不能由于提供了一种能力或习惯的正当使用而被称为德性，只要当它们提供一个好的作为即考虑真理时，它们才能够被称为德性。由于一个人具有思辨科学的习惯，并不能由此推出他倾向于使用它，但能使他考虑他所具有的科学知识所牵涉的那些问题的真理。而他使用他具有的知识，那是由于他的意志的推动。这样，一种使意志完善的德性如仁爱、公正等，提供这些思辨习惯的正确使用。 在这种意义上，假如这些习惯的行为出于仁爱而被做，在这些行为中也会存在价值。 托马斯根据理智或理性划分为思辨的和实践的，将理智德性划分为思辨理智德性和实践理智德性两个方面，并以为理智德性包括理解、智慧、科学、技艺、明慎五种德性，华而不实前三
20、种德性属于思辨理智德性，后两种德性属于实践理智德性。 思辨理智的德性是使考虑真理的思辨理智完善的东西，而这就是它的善的作为。 真理能够从两方面考虑，一是就其本身而被认识，二是通过其他的东西而被认识。就其本身而被认识的东西是一个 本原 ，并且是直接通过理智而被理解的。因而，使考虑这样的真理的理智完善的习惯，被称为 理解 。它是本原的习惯。另一方面，一个通过另一个东西而被认识的真理不是被理智直接理解的，而是通过理性的讨论并且作为一个 终点 而被理解的。这种情况通过两种方式发生：其一，它是某种特殊属的最一般含义；其二，它是所有人类知识的最后的终点。所有人类知识中的最后的东西，在其本性上是首先并且主要
21、可知的东西。有关这些东西的是 智慧 。智慧考虑最高的原因，它正确地判定所有事物并将它们置于秩序之中。 科学 则是这个或那个可知物质的属的最一般含义，它能使理智完善。 从可知物质的不同种类来看，有不同的科学知识习惯；而只存在一种智慧。 在托马斯看来，技艺不过是 关于某种要做的工作的正确理性 。然而，这些事物的善不是取决于以这种或那种方式受影响的人的欲望能力，而是取决于被做的工作的善性。由于一个工匠是值得赞扬的，不是由于他有做一项工作的意愿，而是由于工作的质量。 所以，恰当地讲，技艺是一种操作活动的习惯。 明慎是一种对于人类生活最必要的德性。由于善生活在于善的行为，而要做善的行为，牵涉到一个人做什
22、么、如何做的问题。也就是讲，个人能否出于正确的选择而不仅仅出于冲动或激情做某事。选择与牵涉目的的事物有关，因此选择的正确需要两种东西，即应有的目的以及适宜地引导到应有目的的某种东西。人是由德性适宜地引导到他的应有目的的。人需要由其理性中的习惯使他正当地倾向于使目的适宜地到达的东西，这就是商讨和选择。由于商讨和选择是与最终到达目的的东西有关的，它们是理性的行为。这样，在理性中需要理智的德性来完善理性，进而使它适宜地遭到引导到目的的东西的影响。这种德性就是明慎。 因而，明慎是过善生活所必要的德性。 就人所做的事情而言，有三种理性行为：一是商讨，二是判定，三是命令。前两者是与思辨理智相应的，而第三是
23、合适于实践理智的。在人做的事情中，主要的行为是命令的行为，所有其他行为都是服从它的。这样，完善命令的德性，即明慎，就有了其他附属于它的德 性，即：，它 使 商 讨 完 善；、，它们是明慎与判定相关的部分。 技艺与明慎是实践理性的两种德性，托马斯对两者的关系进行了讨论。一些习惯只是通过为一个善的作为提供倾向而具有德性的本性，而另一些习惯不仅通过为善的作为提供倾向，而且通过提供使用而成为德性。技艺就是仅仅为善的作为提供倾向的，它不关心欲望；而明慎则不仅为善的作为提供倾向，而且也提供使用，由于它关注欲望，以正直的欲望为前提。作出这种区别的理由在于，技艺是 要被制作的事物的正确理性 ，而明慎是 要被做
24、的事物的正确理性 。 制作 与 做 不同，前者是对外物施加影响的行为，如 建造 ；而后者是出自行为者的行为，如 看 。明慎处于像人性行为这样的关系之中，在于能力和习惯的使用。总之，明慎是一种不同于技艺的德性。 谈到道德德性，托马斯以为首先要考虑拉丁词 的意义。这个词有两种意义：一是习惯，二是做某种特殊的事情的本性倾向或类似的本性倾向。 道德的 德性之所以这样称呼是出于 做某种特殊行为的本性倾向或类似本性的倾向。 的 习惯 含义是与此类似的，由于习惯成了第二本性，而且产生一种类似于本性的倾向。但是，对一个行为的倾向属于欲望能力，其功能是要推动所有的能力走向其行为。 所以，并不是每一种德性都是道德
25、德性，而只要那些欲望能力方面的德性才是道德德性。 理性是所有人性行为的第一本原，而且无论发现什么样的人性行为的其他本原，都或多或少地服从理性，只是方式不同。有一些行为盲目地、没有任何矛盾地服从理性。身体的四肢在健康的条件下就是如此，只要理性命令，手或脚就会行动。但是，欲望能力服从理性不是盲目的，而是有某种对立的气力的。这样，人要行善，不仅他的理性需要受理智德性的恰当控制，而且他的欲望也需要受道德德性的恰当控制。所以，道德德性不同于理智德性。因而，正如欲望是人性行为的本原，被看作德性的道德习惯也是如此，由于它们是与理性一致的。 人的德性从它做善的行为的角度考虑，是使人完善的习惯。 在人这里，人性
26、行为只要两个本原，即理智或理性和欲望，由于它们是人运动的两个本原。这样，每一个人的德性，需要成为这两个本原之一的完善。假如它使人的思辨的或实践的理性完善，以便他的行为成为善的，那它就会是理智德性；而假如它使人的欲望完善，那它就会是道德德性。 所以，由此能够推出，每一个人的德性，要么是理智的，要么是道德的。 道德的德性能够没有某些理智德性，即智慧、科学和技艺，但不能没有理解和明慎。不能没有明慎，是由于它是一种选择的习惯，使我们作出正确的选择。一个选择要成为善的，需要两个条件：一是意图为应有的目的所指引，这是由道德德性做的，它根据理性使欲望能力倾向于善，这即是应有的目的；二是人正当地从事那些牵涉目
27、的的事情，而这只要在理性商讨、判定和命令的前提下才能如此，这正是明慎的功能和附加在它之上的德性。 所以，没有明慎，就不会有道德德性；并因此没有理解，就既不会有明慎也不会有道德德性。由于只要运用理解，我们才知道思辨问题和实践问题的自明本原。 正如思辨问题方面的正确理性，就它产生于本性上所知的本原而言，以对这些本原的理解为先决条件，明慎作为关于要做的事情的正确理性也是如此。 另一方面，明慎是关于要做的事情的正确理性，而正确理性需要理性由以进行论证的本原。当理性对特殊的情形进行论证的时候，它不仅需要普遍的本原，也需要特殊的本原。就行为的普遍本原而言，人要由对本原的本性理解加以正确控制，他能据此或者根
28、据某种实践科学理解他应该不作恶。 但在实践的情形下，这是不充分的。由于有时通过理解或科学所理解的普遍本原，在特殊的情形下会遭到激情的毁坏。这样，为了使人受行为的特殊本原即目的的正确控制，就需要对某些习惯加以完善，对目的做出正确的判定。而这正是道德德性所做的，由于有德性的人能对德性的目的做出正确的判定。 这样，要做的事情的正确理性即明慎，要求人有道德德性。 那么，道德德性是不是激情呢？托马斯以为， 道德德性不会是激情。 他提出了三个理由：首先，激情是感性欲望的运动，而道德德性不是运动，而是欲望运动的本原，它是一种习惯。其次，激情不是本身善的或恶的。人的善恶是牵涉理性的东西，激情就其本身而言，既与
29、善相关也与恶相关，而它是善是恶取决于它能否与理性一致。任何这样的可善可恶的东西都不能是德性的，由于德性只与善相关。最后，即便成认某些激情只与善相关，或只与恶相关，这样的激情的运动只会在欲望中开场，在理性中结束，由于欲望倾向于与理性相一致。 在这里要十分指出的是，德性的运动与之相反，固然也是由理性所推动，但它在理性中开场，在欲望中结束。 假如我们像斯多亚学派那样将激情看作是过度的情感，那么在这种意义上完善的德性是没有激情的。假如我们将激情理解为感性欲望的运动，那么道德德性就不能没有激情。否则就会推出，道德德性使所有感性欲望全都停滞。德性的功能不是要剥夺服从理性的能力，而是要使它们执行理性的命令。
30、所以，正如德性指引身体的肢体从事应有的外部活动，激情也指引感性欲望从事适当的被规范的运动。不过，那些不牵涉激情而只牵涉操作活动的道德德性是能够没有激情的。 这样的德性是公正，即它将意志运用于它的适宜行为，而那不是一种激情。 值得注意的是，托马斯还是非常看重德性与激情的关系的。他以欢乐为例表示出了这种态度。他以为，欢乐就原因于公正的行为。由于低级能力跟随高级能力，因此假如这种欢乐通过公正的完善而增加，它就会充溢感性欲望。所以，由于这类充溢，一种德性越完善，它就越是引发激情。 在托马斯看来，存在着有关操作活动的德性和有关激情的德性。道德德性通过引导欲望走向理性所规定的善而使它完善，理性规定的善是由
31、理性调节的或者是由理性引导的。这样，就存在着有关所有附属于理性指导和调节问题的道德德性。理性不仅指导感性欲望的激情，而且也指导理性欲望即意志的操作活动，而意志不是附属于激情的。 所以，并不是所在的道德德性都是有关激情的，而是有些德性是与激情有关的，有些是与操作活动有关的。 托马斯提出，操作活动和激情与德性存在着两种关系。首先，就其结果而言，每一种道德德性都有某种善的操作活动作为它的结果，即某种快乐或悲戚，而这就是激情。其次，操作活动作为德性所牵涉的问题能够与德性作比拟，在这种意义上，那些牵涉操作活动的道德德性必定不同于那些牵涉激情的德性。关于牵涉操作活动的德性和牵涉激情的德性之间的关系，托马斯
32、作了细致的分析，这里不再作进一步的阐述。 在讨论道德德性的时候，托马斯研究了主要德性问题。他首先回答了，道德德性能否应该称为主要德性问题。他以为，与不完善构成比拟的完善是主要的，所以那些隐含着欲望正直的德性被称为主要德性。道德德性就是这样的，理智德性中的明慎也是这样，由于它也是道德德性的某种东西。托马斯的结论是： 那些被称为首要的或主要的德性合适置于道德德性之中。 他也同意有四种主德。 其理由在于，事物要么根据其形式本原，要么根据它们在华而不实的主体被计数，而无论按哪种方式，我们都发现有四种主要德性。德性的形式本原是理性所规定的善，那种善能够从两方面考虑：一是存在于理性的真正行为之中，这样我们
33、就有了一个被称为 明慎 的主德。二是根据理性将其命令强加给其他事物，或者强加给操作活动，于是我们就有了 公正 ；要么强加给激情，这样我们需要两个德性。由于将理性的命令强加给激情的需要是由于它们阻挠理性，这种情况以两种方式发生：一是激情煽动某种东西反对理性，那么激情就需要一个控制，我们称之为 节制 ；二是激情通过对危险或艰辛感到恐惧等方式将我们从遵从理性的命令撤回，这时人需要给做理性所命令的事加强气力，以免后退，为了这一目的，就有了 刚毅 。 这四种主要德性又能够从两方面考虑。首先，从它们共同的形式本原考虑。它们被称为主要的，是一般的，与所有其他的德性构成了比拟。所以，任何一种在理性所考虑的行为
34、中引起善的德性，都能够称为明慎；任何一种在操作活动方面引起正当和应有的善的德性，都能够称为公正；每一种扼制和压制激情的德性都能够称为节制；而每一种加强心灵反对任何激情的气力的德性被称为刚毅。在这种意义上，其他的德性都包含在四主德之中。其次，从它们被命名为 主德 这一含意考虑，它们就其各自的领域而言都是最重要的，它们是特定的德性，相互之间各有分工。它们是由于与其他德性的问题相比拟更重要而被称为主要的。这样， 明慎是指挥的德性；公正是牵涉平等之间的应有行为的德性；节制是抑制对触觉快乐的欲望的德性；而刚毅是加强抵抗死亡危险气力的德性 。 托马斯还进一步从神学和社会的角度对四种主要德性进行了解释。他根
35、据奥古斯丁的观点以为，人的德性的样本必定预先存在于上帝之中。因而，德性能够被看作是在起源上存在于上帝之中的，这就是我们所讲的 样本 德性 。上帝的心灵本身能够称为明慎，而节制是上帝的 凝视 转向他自个。上帝的刚毅是他的不可改变性，他的公正则是对他所制定的永远恒久法的遵守。另一方面，既然人在本性上是社会的动物，这些德性就它们是他遵循其本性的条件而言，被称为 社会的 德性 。由于人由于理性而在从事人类事务的经过中使自个正确地行动。正是在这种意义上我们直到如今还在议论这些德性。但是，既然人全力追求到达上帝是天经地义的，那么我们必须将一些德性置于社会的或人的德性与上帝的样本德性之间。这些德性由于运动和
36、终点的不同而不同。这样，一些德性是人在走向与上帝类似的经过中的德性，这些德性被称为 完善着 的德性 。其含义在于：明慎由于沉思上帝的事情而把世界中的所有事情视为虚无，并且将灵魂的所有思想全都引向上帝；节制就其本性允许而言，忽视身体的需要；刚毅阻止灵魂害怕忽视身体的需要和上升到天堂的事情；公正则在于灵魂全心赞成走所提出的道路。除了这些德性之外，还有那些已经到达了与上帝类似的人的德性，这些德性被称为 完善的德性 。其含义在于：明慎视上帝之外的事物为虚无，节制就是不知道任何尘世的欲望，刚毅不具有任何激情方面的知识，公正由于模拟上帝的心灵而通过永远恒久的圣约与上帝融为一体。这样的德性归属于受祝福的人，
37、或者在今生中归属于到达完善顶点的某人。 在探究了道德德性之后，托马斯进一步阐释神学德性的一般性问题。 人被德性完善，是为了那些引导他到幸福的行为。人的幸福是双重的。一种幸福是与人的本性相称的，这是一种人能通过他的本性本原获得的幸福。另一种是超越人的本性的幸福，人只能通过上帝的能力获得这种幸福。由于这种幸福超越了人的本性能力，人的那种能使人根据其能力恰当地行动的本性本原，缺乏以引导人到达这种幸福。因而，人从上帝那里接受一些附加的本原 就是必要的，通过这些附加的本原，人能够被引导到超本性的幸福。这些本原就被称作 神学德性 。它之所以被称为神学德性， 首先是由于就它们正确地引导我们走向上帝而言，它们
38、的对象是上帝；其次是由于只要上帝才能将它们灌输给我们；再次是由于这些德性除非通过包含在中的上帝启示，否则不会被我们认识。 习惯由于它们对象的形式不同而有显着的差异。神学德性的对象是上帝本身，他是所有事物的最后目的，并且超越了我们的理性的知识；而理智德性和道德德性的对象是人的理性可理解的事物。 因而，神学德性十分地不同于道德德性和理智德性。 神学德性引导人到超本性的幸福，其方式是与人被本性的倾向引导到固有目的一样的。本性的幸福牵涉两个方面：一是理性或理智的方面，它包含我们通过理智的本性所认识的第一普遍本原，那是理性的出发点；二是意志的正直，它在本性上倾向于被理性规定的善。但是，这两个方面都达不到
39、超本性的幸福。人在这两个方面都要接受附加的超本性的某种东西才能到达超本性的目的。就理智而言，人要接受某些超本性的本原，而这种本原要通过上帝之光才能具有，这些就是信仰的信条。信仰是与这些信条有关的。意志要被引导到超本性的目的，而这个目的既是可到达的某种东西，又是意志由以转向那个目的某种精神的结合 。 前 者 属 于 希 望，后者属于仁爱。由于对一个事物的欲望被推动并且在本性上走向它固有的目的，而这种运动是由该事物与它的目的的某种一致性引起的。 关于三种神学德性的顺序，托马斯以为，顺序既有产生的顺序，又有完善的顺序。就产生的顺序而言，物质的先于形式的，不完善的先于完善的，因而信仰先于希望，希望先于
40、仁爱。欲望的运动不能通过希望或爱走向任何事物，除非那种事物能为感觉或理智所理解。正是通过信仰，理智理解希望和爱的对象。 因而，在产生的顺序中，信仰先于希望和仁爱。 但是，在完善的顺序中，仁爱先于信仰和希望。由于信仰和希望被仁爱所鼓励，并从仁爱接受它们充分的补充作为德性。这样， 仁爱就它是所有德性的形式而言，它是所有德性之母、之根 。 四、德性的原因和性质 关于德性的原因，托马斯首先讨论了德性是不是由于本性而存在于我们身上的。他以为，事物要被认可为对于人是本性的，有两种方式：一是根据它的特殊本性，二是根据它的个体本性。从这两种方式看，德性对于人来讲刚开场时是本性的，或者讲， 从倾向和发端来看，而
41、不是以完善为根据看，除了完全来自外部的神学德性之外，所有的德性都是在本性上存在于我们身上的。 人的德性在与善的关系中使人完善。善的概念在于 样式、种和秩序 或者在于 数量、分量和尺度 ，因而，人的善必须用某种规则进行评价。这种规则是双重的，即人类理性和上帝法。上帝法是更高层次的规则，它适用于更多的事物，这样，所有被人类理性统治的东西也都是被上帝法统治的。由此能够推出，被引导到理性规则所规定的善的人类德性，就人性行为从理性产生而言，能由人性行为所引起，前面所讲的善通过理性的能力和规则确立。 另一方面，将人引导到由上帝法规定而不是由人类理性规定的善的那些德性，不能被其本原是理性的人性行为引起，而只
42、能是上帝的操作活动在我们身上产生的。 所有通过我们的行为获得的德性，理智的和道德的德性，都是从预先存在于我们身上的某些本性的本原产生的。神学德性是上帝赋予我们的，因此我们需要从上帝那里接受与神学德性相应的其他习惯，通过这些习惯能够获得神学德性。 那么，通过养成习惯获得的德性与灌输的德性是不是同一个种呢？托马斯分析讲，习惯之间有两种详细的差异：第一种差异产生于它们的对象的详细形式方面。每一德性的对象都是被看作那个德性的适当物质中的善。例如，节制的对象是与触觉的性欲相联络的快乐方面的善。这一对象的形式方面来自在这些性欲中确定的中道的理性，而物质的要素是性欲所代表的东西。显然，根据人类理性的规则指派
43、给像性欲这样的需求的中道，被看作是在来自根据上帝的规则确定的中道的不同方面之下。例如，在饮食的消费方面，人类理性确定的中道是饮食不应该伤害身体的健康，也不阻碍理性的运用；而根据上帝的规则，人应该通过禁绝饮食、饮酒等行为 惩罚他的身体，使它处于屈服顺从的地位 。 所以，灌输的和获得的节制在种上是不同的，其他德性的情形与此一样。习惯中的另一种十分的差异在于那些被指引的事物。例如，一个人的健康和一匹马的健康，由于它们各自健康所指向的本性之间的差异而不是同一个种；市民由于被正确地引导到各种不同的形式而有各种不同的德性。同样，那些灌输的道德德性不同于获得的道德德性。凭借前者，人作为 圣人的同胞和上帝的家
44、人 而正确地行动；凭借后者，人在人类事务方面正确地行动。 关于德性的性质，托马斯讨论了四个问题：德性的中道；德性之间的联络；德性的平等性；德性的持续性。下面主要阐述前三个问题。 德性的本性在于它将引导人向善。 道德德性就某些决定性的物质而言是灵魂的欲望部分的完善。可欲望的对象方面的欲望运动的尺度或规则是理性，而被衡量的东西的善就在于它与它的规则一致。例如，技艺制造的善的东西就是它们遵循技艺的规则，而恶在于与规则或尺度不一致。这种不一致在于，要么超过了尺度，要么达不到尺度的情形。 因而，很明显，道德德性的善在于与理性的规则相一致。很清楚，过度与缺乏之间的中道是平等性 或 一 致 性。所 以，很
45、明 显，道 德 德 性 遵 循中道。 那么，道德德性的中道是不是实在的或理性的中道呢？托马斯以为，理性的中道能够从两方面理解：第一，中道在理性行为本身中得到遵循，理性的真正行为是为遵循中道而履行的。在这种意义上，既然道德德性不能使理性行为完善而只能使欲望能力完善，道德德性的中道就不是理性的中道。第二，将理性运用于某种特殊问题。在这种意义上，道德德性的每一种中道都是理性的中道，由于道德德性被讲成是通过与正确理性相一致而遵循中道的。但是，有时理性的中道也是实在的中道 。在那种情形下，道德德性的中道是实在的中道，如公正。另一方面，有时理性的中道不是实在的中道，而被看作是与我们关联的，所有其他的道德德
46、性中的中道都是后一种中道。其理由是，公正是牵涉操作活动的，它处理外在的事物，因此公正方面的理性中道，就其给每一个人他应得的，既不多也不少而言，是与实在的中道一样的。 由于人们各不一样地处于激情关系中，因此理性的正直得在激情中确立。 道德德性应遵循中道，那么理智德性能否要遵循中道呢？任何事物的善都在于它遵循中道，理智德性要被引导到善，因此理智德性的善就其服从一种尺度而言，也在于遵循中道。 理智德性的善是真。在沉思德性的情形下，这种真是绝对地获得的；而在实践德性的情形下，这种真是与正直的欲望相一致的。 假如我们绝对地考虑真理，那么被理智理解的真理由事物衡量，由于事物是我们理智的尺度，存在着我们根据
47、事物能否如此而考虑或讲出的真理。据此，思辨理智德性的善在于某种尺度，即与事物本身一致。真理的本性即在于此。假如某个虚假的事物被肯定，好似它存在，但实际上不存在，那就是过度；而假如某种事物被虚假地否认，讲它不存在，而实际上存在，那就是缺乏。假如我们在事物的关系中考虑实践理智德性的真理，那它是通过那种衡量它的东西获得的。所以，在实践的和思辨的理智德性中，中道在于与事物的一致。 但是，假如我们在与欲望的关系中考虑它，它就具有了一种规则和尺度的角色。这样， 理性的正直是道德德性的中道，也是明慎的中道 。同样，过度和缺乏也要被用于这两种情形。那么，神学德性的情形如何呢？德性的中道依靠于与德性规则或尺度的一致性。神学德性的尺度可能是双重的。一是从德性的真正本性看，神学德性的尺度或规则是上帝自个，由于我们的信仰是根据上帝的真理衡量的，仁爱是根据他的善性衡量的，而希望是根据他的全能和仁爱的无限性衡量的。这种尺度超过了所有人类的能力，我们能够爱上帝的决不会有上帝应该被爱的多，对他的相信和希望决不会有