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1、以“公德“私德讨论中国社会问题及其建议方案,伦理道德论文内容摘要：梁启超开启了以 公德 私德 讨论中国社会问题与儒家伦理的先河,其后马君武、章太炎、刘师培、蔡元培等思想家对此问题都有所讨论或回应,尽管他们的立场各不一样,解决方案言人人殊,但他们都相信个人的道德品格具有某种统一性,都强调个人品格意义上的私德是一切公私道德的根本和源泉。梁启超后期更为强调 道德本原 与 节目事变 的区分,旨在讲明道德本原与儒家道德的普遍性(超时代性)。现代中国公民道德的建设,应该走出梁启超前期(论公德中所谓 儒家重私德轻公德 的误区,接续其后期的考虑,以儒学为公民道德建设的主要思想资源。 本文关键词语：公德; 私德
2、; 道德本原; 节目事变; 儒学; 美德统一性; The Debate on Public and Private Morality in the Late Qing Dynasty and Early Republic of China and Its Contemporary Meaning:a Perspective of the Notion of Unity of Virtues Chen Qiaojian Abstract：Liang Qichao uses the pair of concepts of public and private morality firstly to
3、 discuss Chinese social questions and Confucian ethics.On Liang s hells,Ma Junwu,Zhang Taiyan,Liu Shipei and Cai Yuanpei all discuss or respond to the same themes in some way,though they are different in political standpoint and have different solutions.However,they all agree the notion of unity of
4、virtues,and think that the private virtues are the foundations or sources of the public virtues.In the late thoughts,Liang prefer to distinguishes moral principle and moral practical programs instead of the pair of concepts of public and private morality,in order to explain the universality of Confu
5、cian morality.With regard to the civil public morality in modern China,we are supposed to overcome the error that Liang so called Confucianism pay more attention to private morality but less attention to public morality.Today,we should follow Liang s late thoughts,and see Confucianism as the main so
6、urce of cultivating our Chinese people s virtues and morality both public and private. 戊戌变法后执中国思想界之牛耳的梁启超发起了 道德革命 ,开启了以 公德 私德 这对概念讨论中国社会问题与儒家伦理道德的先河。随后,马君武、章太炎、刘师培、蔡元培、梁漱溟、李泽厚等几代思想家都曾就此问题进行了持续不断的百年论辩。笔者曾以梁启超、梁漱溟、李泽厚三个时代的思想家为代表,辨析其 公德 私德 之不同,尤其是各自 公德 概念差异较大,要言之,梁启超凸显国家伦理,梁漱溟注重团体生活中的公共观念,李泽厚强调个人权利的优先性
7、1。学界近来对此问题多有讨论,年初陈来先生在(文史哲发表长文,较为具体地梳理了自梁启超以来思想界的 公德私德 之辩以及建国以来的道德教育纲领,发现近代以来存在以政治公德取代或取消个人道德的倾向与流弊,并相应地忽视了社会公德,为此,他建议在现代社会应当恢复个人道德的独立地位和重要性,并大力倡导社会公德2。随后,蔡祥元、任剑涛、肖群忠等先生在同一刊物发表商榷或照应文章,就此问题各持己见。在这里文中,笔者引入美德伦理学(virtue ethics)之 美德统一性 (the unity of virtues)3这一理论视域来重新讨论私德公德问题,我将首先扼要讲明何谓 美德统一性 ,然后用此理论来重点疏
8、解清末民初(梁启超至 五四 前夕)的 公德私德 之辩,最后对诸位先生的观点有所回应或照应,并给出攸关现代道德建设的一些建议方案。 一、 美德统一性 释义 一个人的道德品格(或品性、品质等)能否具有连续性、关联性或统一性?比方一位仁者能否可能在某些情形中摇身一变成为一名勇士,再如拥有智慧的人能否也意味着他拥有正义的品质?私德良好的人能否也意味着其公德不会太差,或者讲私德卑污的人能否能够很好地履行公德公务?凡此种种,中西方哲人关于此问题的考虑来历已久,清末梁启超所开启的 私德公德 之辩亦与此有关。 孔子讲 仁者必有勇 (论语 宪问),又讲 未知(智),焉得仁 (论语 公冶长),就表示出了仁、智、勇
9、之间的某种关联性。朱熹把 仁 视为 心之全德 及其所谓 仁包四德 的看法,明确地表示出了美德统一性的观念。在西方,这个问题可追溯至苏格拉底,他向智者普罗泰戈拉问道: 这个问题是关于智慧、节制、英勇、正义和忠诚这五个术语的。它们是一个单一的实体,还是各自是一个实体,有其本身分离的功能,互相之间也不同吗? 4这一追问牵涉美德能否具有统一性。苏格拉底本人相信美德具有统一性, 美德之间的统一性就在于拥有完好的道德知识 5。接续苏格拉底,亚里士多德对 美德统一性 作了更为深切进入的讨论。亚氏反驳了 德性能够互相分离 的观点,他讲: 讲到自然的德性,这是可能的。但讲到使一个人成为好人的那些德性,这就不可能
10、。由于,一个人假如有了明智的德性,他就有了所有的道德德性。 6要言之,亚氏以为,就自然美德而言,一个人可能具备这种美德而缺乏那种美德,换言之,自然美德不具有统一性,但是,就严格意义上的美德(道德美德)而言,他明确反对美德是互相分离的观点,以为一个人拥有任何一种严格意义上的道德美德,他就一定拥有了实践智慧(明智),而他一旦有了实践智慧,他必定拥有所有道德美德。 如所周知,近半个世纪以来,由于不满于启蒙运动以来长期占据主导地位的义务论(deontology)和功利主义(utilitarianism,或后果论consquentialism)的伦理学,西方出现了现代美德伦理学的强势复兴。时至今日,出现
11、了规范伦理学(normative ethics)中义务论、后果论与美德伦理学三足鼎立之势。美德伦理学对两种规则伦理学(rule ethics)即义务论和后果论较为忽视的道德品格(美德)给予了较多的关注和考察,华而不实一个重要议题便是 美德(道德品格)统一性 7。有的学者否认美德具有统一性,这显然与我们的道德经历体验不符,由于人们很难相信一个扯谎成性的政客能真心实意地为人民服务;但是,美德统一性也同样遭到日常道德经历体验的质疑,由于我们也确实经常看到一个人有此种美德而并不具备另外一种美德。那么,究竟该怎样理解美德统一性?就此,现代着名的美德伦理学家罗萨琳德 赫斯特豪斯(Rosalind Hurs
12、thouse)作了一番分析后,比拟认可 有限的统一性 的观点: 这种观点既成认实践智慧不可能分散地出现,而是限定在它合适的这个或那个美德的领域中,同时也成认实践智慧不是一种要么全有,要么全无的东西。根据该命题,拥有某个美德的任何人都会在一定程度上拥有其他全部美德,尽管在一些情形中,他们只是非常有限地拥有其他美德。 8赫斯特豪斯以重建亚里士多德美德伦理学着称,她关于美德统一性的考虑延续了亚氏实践智慧的传统。 除此之外,现代学者J. L. Ackrill提出了一种无需建基于道德知识或实践智慧的美德统一性学讲,他讲: 某方面的缺陷总是易于阻碍其他方面美德的施行。比方,一个贪心的人不可能值得信赖和完全
13、真诚实在,由于他的贪心在某种情形下必定与他的真诚实在相冲突;一个懦夫不可能百分百的宽宏大量或善良,由于在某种情形下懦弱害怕必定抑制着他的宽宏大量或善良的冲动。因而,在理论分析的层面,假如我们讨论的是理想的道德美德,那么诸种美德只需互相协调就可得到辩护。 9我们将会发现,这种无需借助道德知识或实践智慧而强调道德美德本身之间就具有某种关联性的美德统一性观念在儒家传统中能找到更多的知音,也更为符合我们的道德经历体验10。要言之, 美德统一性 (有限统一)是这样一种观念:诸种美德之间具有某种连续性、协调性、关联性或统一性,一个人拥有一种美德有利于导出其他美德,而缺乏一种美德也会有损于其他美德的践行。
14、近代以降,梁启超开启了以 私德 公德 这对概念讨论中国社会问题与儒家伦理道德的先河,随后这对概念遂成为学界论辩与道德评价的基本范式。笔者发现,梁启超等人的 公德私德 之辩实际上攸关 美德统一性 问题,而且,他们在某种程度上都相信 美德统一性 的观念。固然学界对美德伦理学的理论定性尚有争议,但并不影响 美德统一性 是一有意义之议题(无论是在美德伦理学virtue ethics还是较为广泛的美德理论theory of virtue的框架下都能够讨论此议题)。下文笔者将基于 美德统一性 的视域,来疏解梁启超开启的、在清末民初引起广泛讨论的 公德私德 之辩与道德教育改革。 二、梁启超(论公德:道德之本
15、体一罢了 在近代西方民族主义(nationalism)乃至民族帝国主义(national imperialism)的磅礴冲激下,戊戌变法失败后流亡日本的梁启超深感 吾中国有部民而无国民 , 圣哲所训示,祖宗所遗传,皆使之有能够为一个人之资格,有能够为一家人之资格,有能够为一乡、一族人之资格,有能够为天下人之资格,而独无能够为一国国民之资格 11,以为 在民族主义立国之今日,民弱者国弱,民强者国强 12。在这里内忧外患、优胜劣败之际,梁启超撰写了 新民讲 系列文章,发起了近代中国的 道德革命 : 今世士夫谈维新者,诸事皆敢言新,唯不敢言新道德。此由学界之奴性未去 殊不知道德之为物,由于天然者半,
16、由于人事者亦半,有发达,有进步,一循天演之大例。 苟不及今急急推敲古今中外,发明一种新道德而提倡之,吾恐今后智育愈盛,则德育愈衰。 呜呼!道德革命之论,吾知必为举国之所诟病,顾吾特恨吾才之不逮尔。若夫与一世之流俗人挑战决斗,吾所不惧,吾所不辞。 13这是梁启超 新民讲 的历史背景与思想意图。 绪论以外, 新民讲 的便是(论公德(原文载(新民丛报1902年3月10日,光绪二十八年二月一日),此文开篇即云 我们国家民所最缺者,公德其一端也 ,然后便对 公德 及 私德 作了界定: 公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也。 道德之本体一罢了,但其发表于外,则公私之名立焉。人人独善
17、其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德,二者皆人生之不可缺之具也。无私德则不能立,合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人,无以为国也;无公德则不能团,虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人,仍无以为国也。14 梁启超所谓 道德之本体一罢了 特别明确地表示出了美德(道德品质)统一性的观念。在这里统一性观念下,梁氏从道德之发用与施及范围来区分公德与私德。 人人独善其身谓之私德 ,表示清楚私德是涉己的德性; 人人相善其群者谓之公德 ,表示清楚公德是涉群的道德。由于民族主义的磅礴态势,他所设想的 群 主要指国家,故其公德概念主要指国家伦理, 新民讲 随后的系列文章也反响了这一点(论私德除外)15。不过,由于梁启超深切
18、相信 国也者,积民而成 16,所以,他以为个人私德对于组成国家亦为必要,梁氏的意思是仅有私德(无私德则不能立)而无公德(无公德则不能团)尚缺乏以组成国家。这里强调私德与公德皆为人生与立国之具,不可或缺。 梁启超起初把国民缺乏公德的原因归咎于儒家重私德而轻公德,他遍举儒家典籍所教,发现 私德居十之九,而公德不及其一焉 ,诸如温良恭俭让、克己复礼、忠信笃敬、寡尤寡悔、刚毅木讷、知命知言,知止、慎独、戒欺、求慊,好学、力行、知耻、戒慎恐惧,存心养性、反身强恕等, 关于私德者,发挥几无余蕴,于养成私人之资格,庶乎备矣 。梁于 私人 这一术语自注云: 私人者对于公人而言,谓一个人不与别人交涉之时也。 此
19、所谓 私德 也就是上文所讲的涉己之德。不过,梁启超的 私德 概念不止于此,他拿中国旧伦理之 五伦 与泰西新伦理比拟时讲: 新伦理之分类,曰家族伦理,曰社会(即人群)伦理,曰国家伦理。旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也;新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也。 然后自注云: 一私人独善其身,固属于私德之范围,即一私人与他私人交涉之道义,仍属于私德之范围也。 以泰西新伦理反观中国旧伦理,梁发现父子、兄弟、夫妇三伦理皆属于家族伦理,关于社会伦理者仅朋友一伦,关于国家伦理者仅君臣一伦, 然朋友一伦绝缺乏以尽社会伦理,君臣一伦尤缺乏以尽国家伦理 ,由于 凡人对社会之义务,决不徒在相知之朋友罢了 ,而
20、旧时君臣之义 全属两个私人感恩效力之事耳 。总之,梁的基本结论是, 若中国之五伦,则唯于家族伦理稍为完好,至社会国家伦理不备滋多 17。梁氏强调,即便私德完备之人也不能表示清楚他拥有一完全人格,必须公德私德兼备才为一完全人格。稍加反思,梁启超关于儒家重私德轻公德的讲法大可商榷,仁义礼智信哪一个是所谓 私德 所能涵盖的?而儒家(如孟子、黄宗羲)君臣观本身就是对私人感恩效力的破斥18。 由于梁启超的 私德 公德 论影响较大,兹就其两德论的类别图示如下: 据陈弱水研究,日本福泽谕吉可能是 公德 一词的首先使用者,日本明治时代文化界掀起了讨论与宣扬社会伦理的热潮,至明治三十四年(1901年)为顶峰。此
21、时正值梁启超流亡日本,他所使用的 公德 私德 概念很有可能来自福泽谕吉19。按,福泽谕吉在(文明论概略也对 私德 公德 作了界定: 私德者何?对于身家上之德义是也。公德者何?对于社会上之德义是也。 26不难发现,马君武对私德的界定只要涉己之德而少了维系私人关系的道德。马君武对欧美公德发达之种种表现的列举(如真诚实在不欺、礼让老弱、整洁不哗、爱惜保护公物、公共慈善等),表示清楚他对公德之设想多关乎社会伦理之公共道德与公共观念,而较少国家伦理的色彩。 与梁启超大为不同的是,马君武并不以为儒学所教于私德庶乎完备,他讲: 中国之所谓私德者,以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余,以之养成活泼进取之国民则缺乏。夫
22、私德者,公德之根本也。公德不完之国民,其私德亦不能完,无可疑也。欧美公德之发达也,其本来全在私德之发达。 就私德公德之关系言,马君武把蕴涵于梁启超(论公德中的一个看法即 私德者公德之根本 明确表示出出来,以为公德与私德之间具有某种连续性和统一性。如马君武再言: 故私德之与公德也,乃一物而二名也。私德不完,则公德必无进而发生。 27也正由于此,马君武从当下中国人公德有缺陷这一现象来反证中国传统所教私德亦有缺陷,这就得出了与梁启超截然相反的结论。显然,1902年便追随孙中山走革命道路的马君武在政治立场上以及对待儒家伦理上都比梁启超更为激进,但二人在道德统一性以及私德为公德之根本的看法上却颇为一致。
23、 在(论公德及实现公德之方的大部分 新民讲 系列文章发表后,梁又发表篇幅较大的(论私德(原文分三节发表于(新民丛报1903年8月14日、9月14日、12月29日)一文。此文在一定程度上是对马君武(论公德的回应,但有更为深远的考虑。梁启超看到社会上很多人士谬托公德而鄙弃私德,其所倡导的新理想竟至于贼人子而毒天下,于是他不得不作(论私德以匡救之。(论私德末最后一案语云: 道学之应用,全在有志之士以身为教,因以养成一世之风气,造出所谓时代精神者 , 曾文正所谓转移风俗而陶铸一世之人者,必非不可至之业 43。此时的梁启超颇信一世一国之道德精神颇有赖于像王阳明、曾国藩这样的豪杰圣贤的兴任。 与梁启超回归
24、传统的圣贤豪杰人格的道德精英主义不同,革命人的理论领袖章太炎所鼓吹的 革命之道德 则蕴含着道德民粹主义。章太炎在(革命之道德(原文载(民报1906年10月8日)中宣扬光复中国的革命者道德。章氏并不认同人们把明朝的灭亡归咎于宋学、满清得以长久统治中国归咎于汉学,他讲: 呜呼!吾于是知道德衰亡诚亡国灭种之根极也。 44章氏以为,革命人假如没有道德,那么即使日以革命号于天下,也还是无济于事。章氏所谓 革命之道德 内容为何?他讲: 道德者不必甚深言之,但使确固坚厉、重然诺、轻死生则可矣。 45章太炎颇为鼓吹民粹道德, 道德大率从于职业而变,都计其业则有十六种人 其道德之,上篇注重实践,下篇注重理论。上
25、篇内容分为五章,其伦理分类及各自之条目如下: (一)修己:体育、习惯、勤勉、自制、英勇、修学、修德、交友、从师。 (二)家族:子女、父母、夫妇、兄弟姊妹、族戚及主仆。 (三)社会:生命、财产、声誉、博爱及公益、礼让及威仪。 (四)国家:法律、租税、兵役、教育、爱国、国际及人类。 (五)职业:佣者及被佣者、官吏、医生、教员、商贾。 就社会伦理而言,蔡氏强调和区分了 公义 与 公德 : 人之在社会也,其本务虽不一而足,而约之以二纲,曰公义,曰公德。 公义是不侵犯别人权利(如生命、财产、声誉等)。 公德 主要有 博爱 与 公益 两目,博爱在于赈穷济困,公益在于开世务以益美善其社会。蔡氏以孔子之言讲明
26、 公义 与 公德 之别: 吾请举孔子之言以为证,孔子曰: 己所不欲,勿施于人。 又曰: 己欲立而立人,己欲达而达人。 是二者,一则限制人,使不可为;一则劝导人,使为之。一为消极之道德,一为积极之道德。一为公义,一为公德。二者不可偏废。 二者,皆道德上之本务,而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人,则前者足矣;如欲免于道德上之罪,又不可不躬行后者之言也。 61要言之,公义为消极之道德,公德为积极之道德;若再分之,则公德中之博爱为消极之道德,公益为积极之道德。 关于国家伦理,蔡元培基于权利与义务的相关性,来推论个体对国家应尽之义务: 凡有权利,则必有与之相当之义务。而有义务,则亦必有与
27、之相当之权利。二者相因,不可偏废。 是故国家既有保卫人之义务,则必有能够行其义务之权利;而人民既有享受国家保卫之权利,则其对于国家,必有当尽之义务,盖可知也。 于是,蔡元培重点阐述了国民对于国家所应尽之义务,条目如上(四)所列,兹撮其要如下:其一,吾人对于国家之本务,以遵守法律为讲理论伦理学,除了绪论与结论外,条目有良心论、理想论、本务论、德论。在绪论中,蔡氏通过问答的方式对其伦理学纲领有一极简之阐述,兹撮其意如下:人之有本务之观念(当为某事)起于良心,良心命人以当为善而不当为恶;合于人之行为之理想,而近于人生之鹄者为善,否则为恶;自发展其人格,而使全社会随之以发展者,人生之鹄也,即人之行为之
28、理想也;良心又可准理想而定行为之善恶;人之行为,必以责任随之,因其有意志之自由也;从良心之命者,良心赞美之,悖其命者,良心呵责之。因而,伦理之极致即从良心之命,以实现理想罢了。不难看出,在蔡氏这份融会贯穿中西伦理思想的伦理学纲领中,良心是其核心概念。这与梁启超(论私德(德育鉴(节本明儒学案等书中推崇王阳明良知讲颇为同调。最后,蔡元培把 德 作为(中学修身教学材料下篇之殿军给予阐述。关于德目的分类,蔡氏讲: 吾侪之意见,当以内外两方面别类之。自其作用之本于内者而言,则孔子所举智、仁、勇三德,即知、情、意三作用之成绩,其讲最为圆融。自其行为之形于外者而言,则当为自修之德,对于家族之德,对于社会之德
29、,对于国家之德,对于人类之德。凡人生本务之大纲,即德行之最目焉。 这里的 内 外 很难对应梁启超的 私德 与 公德 ,毋宁讲与梁启超后期从 主观动机 与 客观影响(范围) 的分类更为类似,就客观范围而言,若我们沿用早期梁启超的私德公德划分,那么,蔡氏所谓自修之德与家族之德属于私德范畴,社会之德、国家之德、对于人类之德属于公德范畴。然而,无论何种公私德行,蔡氏讲 修德之道,先养良心 63。良心无疑具有很强的私己性和统一性,可见,蔡氏无疑也以为,个人道德品性具有统一性,也是一切公私道德的源泉。 七、儒学与现代公民道德建设 综上所述,在民族危亡之际,梁启超率先发起 道德革命 ,起初寄希望 发明一种新
30、道德 ,引进西方诸种公德以塑造国民之资格,构成一民族国家,其后因觉察世人多谬托公德而自安于私德卑污,故又申论私德之必要。从(论公德到(论私德,梁氏诚有 从公德到私德 之转向64,但他自始至终都相信道德品性或品格具有统一性,从(论公德的 道德之本体一罢了 到(论私德的 德一罢了 ,都表示清楚了这一点;他也自始至终都以为私德与公德之间具有某种连续性和关联性,从(论公德 无私德则不能立 , 无公德则不能团 ,到(论私德 断无私德浊下,而公德能够袭取者 , 公德者私德之推也 ,再到(德育鉴 私德亏缺者,安能袭取公德之美名 ,无不表示清楚了这一点。后期的梁启超反思 私德 公德 这一分析框架,更喜用 道德
31、本原 与 节目事变 来说明和彰显个人道德品性与品格(美德)的统一性与普遍性。较为激进的马君武(论公德一反梁启超(论公德中对儒家私德之教的积极肯定,但在道德品性具有统一性以及私德为公德之根本的看法上,他与梁启超并无二致。章太炎在政治立场与道德观上虽与梁启超相左,但他所倡导的 革命之道德 亦以为道德具有统一性,薄于私德者必薄于公德,优于私德者必优于公德。刘师培和蔡元培在晚清学制改革后,综合中西学讲,作伦理学和修身教学材料,基本上也延续了梁启超的私德公德分类的基本范式,刘氏(伦理学教学材料 首重修身 ,蔡氏的(中学修身教学材料 先养良心 ,则表示清楚他们都相信私德为公德之源泉,他们的教学材料从构造上
32、亦皆先私德(对己之伦理、家族伦理)而后公德(社会伦理、国家伦理等)。他们的新伦理学虽借鉴了西方伦理学的理论与概念,但仍以中国传统道德思想为底色。要之,从梁启超发起的道德革命到蔡元培的修身教学材料的编订,在清末民初的这几位思想家的私德公德讲与道德教育理论中,实际上有大致一样的看法,即他们都以为道德品质具有某种统一性,私德与公德之间具有某种连续性和关联性,都比拟注重对个人道德品性的陶铸;他们对家族伦理意义上的私德诚有批评,但大都限于讲明家族伦理缺乏以养成完全之人格,或者对历史上家族伦理的弊病有所纠偏,这与五四时期的激进的家庭革命不可同日而语。 假如讲(论公德所发起的 道德革命 是梁启超在民族帝国主
33、义磅礴冲激下对民族危机这一时代紧迫问题的 近忧 及其解决方案,那么其后(论私德(德育鉴(儒家哲学等对 道德本原 的回归与维护,则具体表现出了他对儒学的自信与对中华文明的 隐忧 和 远虑 。时至今日,梁启超所 近忧 的中国问题已基本解决,他提供的某些解决方案应当纳入法律体系(如权利、义务等),有些则应有所反思(如对强权的崇拜等);仅就道德问题而言,我们理应接续其较为成熟的 远虑 。从某种意义上来讲,陈来先生的考虑即上接了这一路向。据陈来先生考察, 近代以来最大的问题是政治公德取代了个人道德、压抑个人道德、取消个人道德,并相应地忽视社会公德,使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡 ,因
34、而,他以为 恢复个人道德的独立性和重要性,并大力倡导社会公德,是反思现代中国道德生活的关键 。陈先生的考察从梁启超一路下来拉长到新中国成立后七十年来的官方道德教育纲领,确有此偏向;不过,仅就笔者所论的清末民初的几位思想家而言,除了梁启超(论公德外(但其(论私德随后即给予匡正),并未见此种偏向。陈先生的道德方案显然接续了梁启超(论私德以后的思路,同时也具有鲜明的 儒家文化立场 65,强调个人品性与品格的根本性。从 美德统一性 的视域看,这无疑具有相当的合理性与可行性。 然而,蔡祥元先生不赞同陈先生这一方案,他以为近代启蒙思想家的 公私德之辨切中了儒学 家天下 思想构架的内在窘境,它不能通过提升私
35、德来得到克制。在当代文明的社会中,儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域,明确家与国的界线,如此才可能在保卫公领域同时成全私领域 66。任剑涛先生从 古今之变 的视域来讨论私德公德,亦不赞同陈来先生的方案,他强调公德在现代社会的首要性,并质疑儒家 推己及人 和梁启超的 私德推出公德 讲67。蔡、任二先生的很多阐述已非伦理道德能够范围,他们所提供的一些方案笔者也颇为赞同;笔者不敢苟同的是他们有关儒学的一些解释以及对道德的理解。蔡祥元所谓儒家 家形式 与任剑涛所言(大学 修齐治平 等,这是古代政治架构,当然要变,而且已经变革;至于变革到何种程度,这是政治问题,假如讲仍有不尽如人意处,这也非
36、关儒家伦理,拿儒家伦理来讲事,那是秦晖先生所谓的 荆轲刺孔子 68。至于讲儒家家国公私不分,这也是流行的俗见,笔者他文有所澄清,兹就讲一条,儒家讲 门内之治恩掩义,门外之治义断恩 (礼记 丧服四制),其实已经对公私领域、伦理与政治作了区分,齐家(门内之治)以恩情为主导原则,治国(门外之治)以正义或公义为主导原则,且要斩断私人恩情69。蔡、任二先生的一些讲法不外费孝通对乡土中国所描绘的 差序格局 讲,费老讲在中国传统社会中, 一个人为了自个能够牺牲家,为了家能够牺牲,为了能够牺牲国,为了国能够牺牲天下 ,这与(大学修身、齐家、治国、平天下的框架 在条理上是相通的 70。这真不知从何而论!(大学讲
37、 自天子以致于庶人,壹是皆以修身为本 ,修身是道德本原,只要身修者才能做到明分公私,以恩情齐家,以公义治国平天下;只要身修者才能 为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信 (大学)。套用梁启超的讲法,修身(明明德)是道德本原,仁、敬、孝、慈、信,以恩情齐家、以公义治国等则是道德之条件或节目事变,后者诚有古今之别(如当代社会即无君臣一伦),但道德本原却具有普遍性和根本性,节目事变在当代社会当然容有更换,能够因时损益。在这里,任剑涛的一段议论颇合适用来分析,他讲: 古代的私德不能被简单地定位为当代的个人道德,更不能被理解为牵涉别人时就成为了社会公德,甚至是政治公德。由
38、于中国古代社会的私德,在伦理学或道德哲学意义上,基本上是限于个人一己所能决断范围的主体德行,他具有恻隐之心,在私德修为上,上能到达养出 浩然之气 的境界,下能防止贼心浮现 政治上能够 讲大人而藐之 ,社会上能够以君子之风影响小人德行。这是一种以私德贯穿个体、社会与政治世界的古代系统。 他断定: 在当代处境中,不存在从私德直接贯穿到公德的可能性。 71这又不知从何讲起!难道不是一个有恻隐之心的人,更有利于发展出(推出)蔡元培所谓的 博爱 和 公益 两种公德吗?难道不是一个遵守儒家 义利 之辨的人,更有利于发展出蔡元培所谓的 公义 吗?难道不是一个善养浩然之气的人,更有利于发展出马君武等所呼唤的自
39、由平等独立人格吗?再以费老与蔡、任二先生所举例子反问:一个真正身修之人,他会为了私利牺牲家、国、天下吗?他会试图贿赂法官吗?那些热衷于 找关系 走后门 的 能人 究竟是受了儒家伦理的影响还是缺乏儒家修身的表现?在相关情形中,一个不能推己及人的人,不正表示清楚他不够有儒家美德吗72?行文至此,有必要补充的是,前引梁任公所讲 容有私德醇美,而公德尚多未完者;断无私德浊下,而公德能够袭取者 ,只意味着私德为公德之必要条件(所谓 美德的有限统一性 )而非充要条件(儒家不会天真地秉持这一观念),论者假如用后者来否认前者,这就犯了逻辑错误。 最后,攸关现代道德(无所谓公德私德)教育与建设,我的浅见如下。首
40、先,道德是个系统工程,所谓 仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱 (管子 牧民),道德问题的解决依靠于社会经济的发展,清末民初思想家所描写的国民公德缺失的一些现象(如乞丐遍街、衣冠不洁等)如今已大为改善,主要得力于此;梁启超论及中国私德之堕落的原因时谈到 生计憔悴之逼迫 ,以及作为政治家的不重视个人私德,更为重视社会发展与改造73,皆是有见于此。其二,政治制度层面要明分公私,梁启超和刘师培等都把中国私德(道德)堕落的罪魁祸首归于君主专制,尤其是君主以一家一姓之私为公,致使人民鄙弃 公 。当代中国早已不是君主制,但国有企业假如不为人民服务,税收不用于改善民生和提高公共服务,没有感遭到主人翁地位的人民是
41、很难生起公共心和爱国心的。其三,要区分道德与法律,不能让道德承负过多,法律的事用法律解决。不过,良好的政法环境有利于促进社会道德风气,恶劣的法治会压抑人们践行社会公德的倾向,南京 彭宇案 所造成的人们能否要帮扶摔倒老人的困惑即是典型。因而,道德教育之外,法律法治教育对社会公德建设也很重要。其四,中国人相对而言确实缺少公私界线意识(我并不以为这是儒家影响,毋宁讲是缺乏儒家教养所致,其他众多公德缺失亦可如是观),所以家庭教育、学校教育、社区教育等要有意识培养不同年龄段的人们,使之常怀人我、群己、公私界线的观念。其五,仅就伦理道德而言,古今社会与伦理诚然有异,但不可夸张古今之别,王阳明 良知 与 节
42、目事变 之辨,梁启超 道德本原 与 道德条件 、 道德 与 伦理 之辨,无不表示清楚一些道德(如良心、仁义礼智信等)具有超越性和普遍性74。考虑到道德本原的普遍性,以及道德品质的连续性和统一性,个人品性与品格的培养与道德情操的陶铸对于社会公德的建设来讲无疑具有根本的意义。最后,就现代道德教育的资源而言,鉴于儒家思想文化为中华文明之根本,以及当代社会政教分离的共鸣,今人必须走出梁任公所谓儒家重私德轻公德的误判,现代中国的公民道德建设必然以儒学为主要框架,兼采诸子百家及外来思想文化。 注释 1王晓朝译:(柏拉图全集第一卷,北京:人民出版社,2002年,第473页。 2托马斯 布里克豪斯、尼古拉斯
43、史密斯:(苏格拉底与美德统一性,屈雪娇译,赵永刚校,李建华主编:(伦理学与公共事务(第5卷),北京:北京大学出版社,2018年,第51页。 3亚里士多德:(尼各马可伦理学,廖申白译,北京:商务印书馆,2018年,第207-208页。 4学界常有人把美德伦理学与规范伦理学相对立,实际上,美德伦理学属于规范伦理学之一种,与美德伦理学相对立的是规则伦理学(如义务论和后果论)。与此误解相关,就是把美德与规范相对立,实则美德当然具有规范功能。 5罗莎琳德 赫斯特豪斯:(美德伦理学,李义天译,南京:译林出版社,2021年,第174-175页。 6转引自Elizabeth Telfer, The Unity
44、 of the Moral Virtues in Aristotle s Nicomachean Ethics ,Proceedings of the Aristotelian Society new series,vol.90 (1989-1990),47. 7参陈乔见:(孔子的 德行统一性 学讲,(哲学与文化2022年第10期。 8梁启超:(新民讲,北京:商务印书馆,2021年,第9-10页。 9梁启超:(新民讲,第11页。 10梁启超:(新民讲,第23-24页。 11梁启超:(新民讲,第19页。 12商务印书馆单行本(新民讲(2021年版)把(论私德调前紧随(论公德之后,并非原有顺序。原
45、 新民讲 系列共二十节目,(论私德为第十八节。 13梁启超:(新民讲,第3页。 14本段引文见梁启超:(新民讲,第19、19-20页。 15陈乔见:(公私辨:历史衍化与当代诠释,北京:生活 读书 新知三联书店,2020年,第157-158、354-360页。 16陈来:(中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊,(文史哲2020年第1期。下同。 17陈弱水:(公共意识与中国文化,北京:新星出版社,2006年,第207、8-9页。 18福泽谕吉:(文明论概略,北京编译社译,北京:商务印书馆,1982年,第73页。福氏所谓 四者 ,私德公德外,还有私智公智。 19陈来:(中国近代以来重公德轻私德的偏向
46、与流弊,(文史哲2020年第1期,第10页。 20John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Introduction by Alan M.Dershowitz(New York:Bantam Classic,1993),97. 21约翰 穆勒:(论自由(又名(群己权界论,严复译,上海:上海三联书店出版社,2018年,第73页。 22约翰 密尔:(论自由,许宝骙译,北京:商务印书馆,2005年,第90页。 23梁启超:(饮冰室合集第一册,北京:中华书局,1989年,第85页。 24曾德珪选编:(马君武文选,桂林:广西师范大学出版社,2000年,
47、第189页。 25曾德珪选编:(马君武文选,第189、190页。 26梁启超:(新民讲,第25页。 27梁启超:(新民讲,第26页。 28梁启超:(新民讲,第26页。 29梁启超:(新民讲,第35页。 30梁启超:(新民讲,第26页。 31梁启超:(新民讲,第51页。 32彭树欣整理:(梁启超修身三书,上海:上海古籍出版社,2021年,第4页。 33彭树欣整理:(梁启超修身三书,第4页。 34梁启超此讲实际上是近代西方对道德的理解,亦即道德这一概念必然指向利他或为公;然而古希腊人不如是也,古希腊人所理解的 美德 首先是有助于自个的幸福生活或过得好。准此 道德 概念来审视梁启超的私德公德之讲,显
48、然颇为扞格不入,由于此 道德 概念没有纯粹 涉己私德 的容身之所。此盖梁氏行文不察之处。 35彭树欣整理:(梁启超修身三书,第3-4页。 36王守仁撰,吴光等编校:(王阳明全集(新编本)第一册,杭州:浙江古籍出版社,2021年,第3页。 37彭树欣整理:(梁启超修身三书,第113页。 38梁启超:(饮冰室合集第四册,第13页。 39梁启超:(儒家哲学,北京:中华书局,2021年,第9页。关于此,详参陈来:(梁启超的道德思想 以其孔孟立教论为中心,(清华大学学报(哲学社会科学版)2021年第2期。 40彭树欣整理:(梁启超修身三书 德育鉴, 例言 第4页。 41彭树欣整理:(梁启超修身三书,第1
49、09页。 42姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,上海:上海远东出版社,1996年,第186页。 43姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,第186页。 44姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,第189、192页。关于章氏此论所蕴含的 民粹主义道德论 ,参见陈来:(中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊,(文史哲2020年第1期,第17页。 45姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,第186-187页。 46姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,第188、188-189页。 47姜玢编选:(革故鼎新的哲理 章太炎文选,第196页。 48参王小静:(清末民初修身思想研究 以修身教学材料为中心的考察,北京:人民出