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1、中国古代墓葬文化中国古代墓葬文化 中华文化，博大浩瀚，其中墓葬文化作为其中一支，也可谓是独具魅力。下面我整理了，希望对你有所帮助! 独具魅力的中国墓葬文化(一)大道常在 回来自然假如我们相识墓葬文化的背景，我们就不能不承认一个事实它是因农业社会出现而巩固的一种葬式。只有定居在固定土地上的农业文明才会造就人们依靠土地确保生活，也由於年年依靠土地，人们才会把土地视为他们赖以生存的母亲;人们也只有在发觉到他们的日常生活特殊依靠土地时，才会产生和深信女娲或其他神明持土造人的传闻，觉得传闻合理。有了人是由土而生或人是土中来的观念，因此便有了以为人死後的归属应是重新归回土中的观念，尘归尘土归土或入土为安也
2、就成为一种天经地义的观念。我们可以说，墓葬文化及支持这一文化出现入土为安主见，在潜意识上是一种对土地的母性崇拜。人是从大自然造化的母体中诞生，就要回到大自然的母体中去。雪心赋这部风水峦头派的经典著作的语气和观念与朱熹的山陵议传极相像。清代於楷地理录要相传它是宋朝高校者朱熹所著的风水学经典之作，它开宗明义第一章就说体赋於人者，有百骸九窍;形著於地者，有万水千山，自本自根，或隐或显。胎息孕育，神变之无穷。这句话的意思乃将人体与大自然作联想，点出了风水一个很重要的观念，即所谓的龙穴其实可以形成似妇人之怀胎;龙脉的脉气与龙穴间的关系也可比拟成母体与胎儿之间的呼吸。注解雪心赋的清代风水家孟浩又说此以胎喻
3、穴，以息喻气。胎无脉气则为死胎，穴无脉则为死穴，胎、息二字不行分言。孕者，气之藏聚融结，土肉之内如妇人之怀妊也;育者，气之生动，分阴分阳，开口吐唇，如妇人之生产也。此皆喻穴之生气也。在雪心赋正解中，孟浩所画的人形图，事实上正如他所说的，是神开口吐唇，如妇人之生产也，与女性生育器官的生理构造，有著相当的对应性。当然，对墓穴形，也有著其他人体方面的比方。如孟浩本身在雪心赋正解卷二中又有说推而言之，上聚之穴，如孩儿头，孩子初生脑门未满，微有窝者，即山顶穴也;中聚之穴，如人之脐，两手即龙虎也;下聚之穴，如人之阴囊，两足即龙虎也。可是，把土地看作是母亲，又把坟穴视为婴儿安睡的子宫让死者安眠，却几乎到处可
4、见其迹，不能不说是一种普遍的实践。在中国，几乎全部的传统式坟墓营造都有一圆肚形的墓形，对墓穴的四周景观地势，即有此安穴之要求。所谓坟形尤其是墓龟，其前在墓碑两旁，各有往前伸展的左右屈手一支，整个形态看起来就更像是一个怀胎捧腹的女人的象徵。尤其是跪金拜土的墓，不论其山势或墓型，都恰如一个母体在双手环绕著，抱著之空间，正好埋了死者。由於有了这一信仰为背景，风水的专用词也变得儒宗化，结穴的山峦叫做父母山，父母山的来脉叫做祖宗山(少祖山)，而众山所由而出的山，则称之为太祖山;但是，观其最根本的父母山的结穴造墓，其形态正如大腹母亲孕著孩子。死者埋入土中，就仿似回到了大地母亲的子宫。(二)死亡并非终结，而
5、是在另一个世界重新起先墓葬之所以涉及宗教说法及注意陪葬品的支配方式，其实正表现了人们对死者是视死如生。视死如生的观念的根源源自一种灵魂未灭的说法，以为人的肉体与灵魂是两个部份，肉体死了，灵魂尚存;死者不再在人间生存，但他原有的生命并不曾完全消逝，而是转化成另一种生命形式，在另一不行见也不行知的世界过活。恩格斯在路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结指出鬼或灵魂这种世界性信仰现象的来源是由於梦在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，於是就产生一种观念他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓於这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂之活动。从这个时候起，人们不
6、得不思索这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉身而接着活著，那麽就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念。恩格斯是唯物论者，他的思想否定了魂魄存在之说法。他的论点也不见得就能说明甚麽缘由，有一股原动力造成人们心中会去思索魂魄的存在以及死後的世界?而且这世上，其实还有很多难解之谜和令人困惑的现象支援和增加了鬼魂存在的信念。另外，承认死後有另一世界也免除了人们对死的恐慌和增加人对活著的意义的向往。可是，恩格斯上述的说明却不能不说是说准了其中一个重点他说明白人们思索灵魂与外部世界的关系是人类有灵魂不死的想法的根源;也只有如此，才能支持人间的视死如生观念。一旦视死如生，
7、在实践上就会事死如生。其实，这是活著的人以为死者依旧要像活著时一样生活，所以就设法替死者打点，让他在另一个世界持续他的生活方式。这也就是说，活著的人接受了人死後有灵的想法，也接受了有另一个世界的说法。事死如生的动机可以包括了1、为了对死者尽力尽心，设法满意死者在另一世界的生活;2、避开死者在另一个世界生活不写意，殃及亲人以至他人。基於人们视死如生的观念，我们可以发觉到，最基本的坟墓造形，其实可以视为生前居处的延长和接着，而人们也通俗上把坟墓讳称为大唐(在福建语厝即一般民房的通称)。坟墓的营造，可以和屋子作比较一般墓形几乎都以墓碑为中轴，砖砌或石板框护墓碑，形成墓面;墓面後内放置棺柩的纵穴，如同
8、房屋的正厅後的内厢。墓面外两侧，建有点油灯或蜡烛避风之用的两箱小窟窿，又或者是砖墙形成的墓袖，如同两排横屋或厢房。墓面前面是摆置供品、烧香的长方形礁坛和平台，如屋的大厅。墓面後面筑半月形地坟头，自低至高，斜置墓碑之後，顺其山势，以承接龙脉，如同房屋的後龙山，但客人以其外形则似围龙屋的马蹄形後围，亦称围龙。左右墓袖之间的空间既称墓门，如同屋前大门。墓袖上各有一镇狮、亦如大门外的一对石狮。坟墓前面筑半月形地坟塘，如同屋前供洗涤排水的池塘。我们看到一些客粤籍的造作法，会发觉由礁坛、地坟共和地坟塘几部份构成的整个坟墓平面是椭圆形的，外观形式酷似一座完整的围龙屋。从历史的发展看，历代的墓葬与居宅，多能相
9、互印证，说明墓葬是根据房屋的形式。在旧石器时代，人们居於山洞或栖身树顶，也就有在树上或山洞安葬用者，如中国闻名的山顶洞人原始人葬址，即是实行洞葬古人由穴居发展到半地穴建筑，死後也由巷竖坑墓而不坟，发展到墓而堆坟。南方潮湿，居宅多采纳干栏式建筑，墓葬也多崖葬、木架葬，出土铜棺也是干栏式的，下边有柱脚。汉代出现的洞室墓，其规模形制明显是仿照房屋建筑。汉代以後，流行在砖墓、崖墓上雕横楞、画藻井、置瓦当、砌窗棂、设耳室等也都在仿照地上建筑。唐代统治阶级上层中很流行隧道形墓，其特点是前边有过洞，几重天井，後面是一段隧道和墓室，本意也是摹拟多重院落的宫室庭院。唐代帝王陵墓的平面布局多仿照长安城，墓室则仿皇
10、帝内宫。这正是视死如生，死者的居住依旧不输生前的习惯。至於如马来西亚实兆远一些坟墓修成犹如小洋楼模型，或者像菲律宾那美名副其实是独立式洋房的坟墓，则更有此中意味了。人们也基於视死如生的观念，在棺中为死者衣食住行打点，强调随葬品及明器作为墓葬不行分割的部份在随葬品方面，跟著死者安葬的，往往包括实物的用品及奢侈品，以及一些纸制明器如纸屋、纸币、冥襁以及现代通行的冥钞。明器之中，也有随葬的，也有在下葬时坟前焚烧的，亦有些人在将来的重要祭祀日子，如做七、清明才焚烧明器。而且，焚烧的种类应有随著时代的发展增多，除了汽车洋楼、还有信用卡、支票簿、数码录音磁碟播放机一一出现，总之人间有甚麽，阴间也就应当有，
11、接连有来。(三)入土为安 灵魂得到安眠中国人在传统上信任，死人与活人是对立的两种生命现象。死人的世界也因此与活人的世界是两个不能混同的世界。人们一方面在痛惜死者、悼念死者;另一方面，却也是在担忧著死者的世界会侵入活人的世界，更担忧更多的活人会被带入死者的世界。这可能是在人们不理解传染病的原始时代，遗留下来的观念以为死者若不与活人隔绝会带来更多的死亡;同时，这也是一种接触律(law of contact)的信仰，以为自然界有一种自然力气会产生预期的效果，接触死人就会引来死亡之类的不吉之事。马林诺夫斯基著巫术科学宗教与神话第 3 章第 4 节说实际的状况是极其困难，甚至相互冲突。明显可见的质素，一
12、面是对死者的爱，一面是对尸体的反感;一面是对於依旧凭式在尸体的人格全部的慕恋，一面是对於物化了的臭皮囊全部的恐惊(天津中国民间文艺出版社，1986，页 30)。这是一种相当全面的概括，这种冲突的心理，最突出地体现在古人对亡魂的仪式上。人们既要迎接亲人的亡魂回家，又想尽方法去阻挡它归家。中国人很早就存在著这种意识。礼记檀弓说，国君在参与大臣的丧礼，先让巫人拿著桃捧、苕帚、戈矛在棺材上挥几下，以除凶邪之气。白虎通说，孝子在守丧期间，不敢住在原处，要在院子的东西临时搭一个小木屋居住。因为亡魂要常常返家，倘住在原处，会被亡魂缠住。後汉书东夷列传说，东夷忌讳许多，几家里有人得了疾病而死亡的，都要拆掉旧房
13、，再建新居，动身点是一样的。论衡说，墨家以为人死後会变化害人，亦是这种想像的道理。这种为死者未亡亲属设想的避煞动机，始终持续到後来的丧礼、下葬、造墓的过程之中，发展出很多必要或应变的仪式。基於死者与活人住的世界是分开的，同时死者与生者之间也已形成两种对立的生命形态，因此，在死者下葬前後便出现了很多的仪式，明显是阻挡死者侵入活人世界。以闽人的下葬风俗来说，就有以下几种(1)由於认为人死後若复活可能会转生成异物，就放一块石头、一个煮热的蛋在棺内，表示要石头腐烂、蛋变小鸡，棺中人才有机会复活。(2)有心在女死者死後另娶的丈夫，若胆怯死者会化鬼犯难自己，便背个大包袱和夹著雨伞，从棺上走过，表示出国去向
14、不明，不再送妻棺上坟，这真是骗鬼。(3)南方人信任，未死者在死者下葬时不宜在下棺时太近墓穴，以免自己的影子恰好落在墓穴被棺压到!若生者影子被棺压到或受坟土所埋，就变成一生被死者凶气影响。其他下葬前後全部一切避开亡魂的仪式，其实太多，不能一一例举。在亲人来说，尤其讲究孝顺的华人，对自己祖先死後，却必需躲避他们，当然说不过去。针对这种既要躲避、又要亲敬的冲突，华人提出一套神学上的解决与解说方案，最详细的就是道教所延用左传之上古之说法形成的魂魄说;孔颖达撰昭公 7 年疏附形之体为魄，附气之神为魂;附形之灵者，谓初生之日，耳目心识手足运动呼吸为声，是魄之灵也;附气之神也，谓精神性识渐有所知，此则附气之
15、神也。中国人早有的三魂七魄之说，以为人死了，魂已飞走，魄跟著安葬在地下。而人死後属阴，尸体一时不腐烂，魂飞了魄却一时不散，就会有害;魄在白天会由於白昼属阳不能外出，晚上才会乱跑。魂为善气而魄为恶气，魄的去处又往往是熟识的人事之地，谁遇到都倒楣。人们为避开魄出窍来找麻烦，不得不改装。这种避恶气的扮装，後来在孝的伦理下，升华为孝道的缟素。由於民间信仰中有七魄，是每 7 天消逝一魄，便有了作 49日祭的说法;为防尸体 3 年腐不尽，魄未散尽，还有所谓 3 年守孝之说。由於魂是善气，能庇佑子孙，他能离形体而存在，所以必需祭礼，让他庇佑子孙载福绵绵，这便是华人的祀祖了。(四)天人感应 希望长存当一个人死
16、亡，并不代表著一切人间关系简简洁单地写上休止符。死者至亲的亲人主观上希望死者的死亡通过另一种形态，作为他与生者之感应，为永别的缺憾带来弥补。他们希望，这种感应也能为死者的至亲者在将来带来死者的帮助。没有了死者的生活之中带来死者的好影响是一种对伤痛的华蜜补赏。以感应作为弥补是种主观的希望，使华人的墓葬与风水观念得以结合。这种作法，以片面去观之，也会引人误会。Maurice Freedman1967 年的 Ancestor worship:Two Facts of the Chinese Case的论文中提出他对中国人的祖先在风水制度中的看法。他说，一个祖先作为一付骨头已不再能支配他的後人，而是受
17、到後人摆布。他们不再是崇拜他，而是以其遗骸侍候他们的意图。他也说，人们用风水把他们的祖先作为手段，以达至俗世的欲望。他们如此做之刻，已不是拜祖先，而是把祖先当作在利用的物件。Maurice Freedman 以为崇拜祖先将隐藏於嗣系的权威仪式化，但这情形在风水制度中倒反过来了。这里，子孙们争著强迫他们的祖先给好运、把先人当作傀儡，支配著原先的支配者。祖宗在崇拜中原是被崇敬的，在风水中，祖先变成了听从者。当我们看到一位以探讨华人宗族制度闻名的外国学者如此看待华人的风水观时，我们觉得他其实并未全盘真正理解华人。但是，我们也不能否认，他看到了整个事实的一部份华人的墓葬仪式的确并不只是生者为死者尽人事
18、，它同时也蕴含了在生者对生命的看法与死者曾共同生活的活人，在死者死後有著了藉死者的死亡寻求转机的心态，发挥更好的生活下去的意愿。中国人选择居宅和墓地的行为很早就出现在仪礼筮宅家人物土。後人从这里可看到，这种作法主要还是当时人在葬下先人时，考虑到尸体的保存，也涉及到信仰的筮成份。阴宅选址，最初或许是为了死者魂灵安眠为主;然而，迟至郭璞著葬书的时代，已出现一种地人感应说，以为祖先骨殖与子孙同一血气，能相互感应吉凶及造化。然而，这种求一个好地理安葬死者的意愿，终归不肯定全等於 Freedman 所说的自私自利。事实上，信任风水的行为，与祀奉先人的行为，原是并行的，是一种信仰的两面。它们的目标都是在於
19、1、让先人之灵能安心入土为安，以及确保先灵不受恶地之害。先人在天之灵也不会因为後人之不进步或困苦而伤痛;2、希望祖先之骨殖能有好的地理感应，有所灵力，能使後人得於胜利、成就，也告慰祖先在天之灵。这是一种地理与人身相感应的说法。对华人来说，祖先与子孙是生命生生不息的一脉相传，风水习俗其实是祖先与在世的子孙共同谋求全家族及後人利益。找寻合适的风水墓地不只是子孙的责任;现实中，同时也有更多先人是主动在自己死前购买风水地，要把自己的骨头埋在好风水的地方。购地者以为，这样做了，假如子孙真发达，祖先也可以得到利益，可以保证出好儿孙，不会辱及他的名誉。在古代来说，他的子孙如得到功名，他自己也可以得到追赠诰封
20、。现代来说，却还是为了後人著想。风水的墓葬(阴宅)信仰，究其实是祖先崇拜加上山川崇拜而成，即把祖先尸骨埋於山川灵气会结之处，期望祖先会庇荫後人丁财两旺。阴宅的风水学听从中国的仁孝礼法，欲把先人葬於山川灵气结集之处，使之与山神合一，回来山川。到了後世却有人为私己的发达，不惜耗尽心思财力去寻师觅穴，已失本义!(五)等级森严 墓葬中也有人世的礼仪宗法制度作为一种以家族为中心，按血缘关系的远近为标准来区分嫡庶亲疏的制度，它所维系的是人对政治、经济等不同等级权力，也通过血缘上的相互认可辈份与血缘间的结合，建立了地域与地域间横向的关系，并以此为基础，建立封建性的稳态社会秩序。这种等级权力和秩序的维护，一方
21、面依靠制约活人的各种法则政令，另一方面就是通过事奉祖先鬼神的各种祭礼来强化。西周以来，与祭祖有关的各种设置、仪礼几乎都与等级观念相关。例如，坟墓的排列有昭穆制，而所谓昭穆者，所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也(札记祭统)。在古礼，即使坟墓的封土及植树也有等级之分天子坟高三仞，树以松;诸侯半之，树似柏;大夫八尺，树以栾;士四尺，树以槐。(白虎通义崩薨)至於一般的人民，则不封不树(礼记王制)。中国历史以来，崇尚宗法社会的各朝代，对详细的祭礼、祭仪、祭祀的用品、时间等等各方面都有严格分类分级的限制，对作为死者灵魂之象徵的神主也有严格要求。因此，每一事鬼的活动，事实上都是宗法等级观念与制度的强化过程。
22、祭祀中的孝是人与前辈的情感联系在另一世界的持续，而各种不同规格的墓葬仪礼及祭祀方式，却是维持整个制度平衡的礼。历朝以来，中国各代封建王朝都规定了不同品级的官员，以及庶民之茔地定制，包括其地域之大小、石兽之种类、墓碑之尺寸等都各有定制。这一切定制，一如上述所说，是巩固和强化了社会上的等级及尊卑观念。即使是今日的功利主义社会，人们对墓葬的处理，依旧可能表现出其钱财、地位之差别。(六)慎终追远 民德归厚人可以死去，可是坟墓说明他来过、活过，也让在他死时尚未诞生的後人，可以祭拜。这种祭拜，推动了一个观念人活著，要对死去的列祖列宗负责，不能辱没祖先、对不起祖宗;人活著也不能不对将来未曾见面的子孙负责，不
23、能子孙蒙羞。个人的生命是短暂的，但种姓的繁殖是长程的，由此信仰即保障了宗族的持续和其制度，也使宗族中的个人可以有基本的生存、生育下一代的保障。在古代中国，人们生活在宗法制的农业社会中，一切墓葬文化也协作了宗法制的主流，意味人们实行种种祭鬼活动，带有极为明显的理性目的。儒家认为，丧礼与墓葬源於人子的爱亲、思亲、孝亲。因为凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类有血气之属者莫知於人，故人於其亲也，至死不穷(札记三年问)。丧礼精神是慎终追远。从孔子慎终追远，民德归厚(论语学而)这句话看来，儒家希望藉助这种理性的墓葬文化与丧礼，去建设精神文明，达到教化民众的目的。农业国的农业、商业与手工艺
24、的技术以至人际网络的生产发展，长期以来依靠的是一种世代相传的阅历。地广人稀的中国社会须要宗法制度结合人与人有秩序的关系，由此便形成了中国注意孝道的传统。孝有 3 个层次的涵义第一层，即最基本的一层，是延继父母与祖先的生物性生命。这一层孝道的实践是传宗接代-结婚、成家、生儿育女。其次层，是延继父母与祖先的精神生命(或称高级生命)，即持续父母与祖先具有社会、道义等方面的生命。第三层，完成父母与祖先的特别愿望。儒家把家庭情义延长至社会文化意义，以家庭中培育的亲和感，进而为成为社会凝聚的基础，宗法家族意识便得以形成。祖先父母长辈兄弟死而葬，葬而祭，孝养父母兄弟敬爱之心，随灵魂而达於幽冥之境，这就是超越
25、现实的自我，对祖先敬如在之诚，上达於天，入於宗教境界。从上述孝的三层涵义中看出，它表达的慎终追远就在於祭。孝就是持续父母与祖先的生物性生命，继承父母与祖先的德行，完成父母与祖先的愿望，以及做好他们做不好的一切，而这一切则又以祭祀死人的仪式提示和强化。所谓光宗耀祖吉谓祖先常常都是伴以祭墓仪式。通过这种孝道，可确保晚辈对前辈的敬重，从而确保前後辈之间建立起和谐的关系，为社会安定及生产阅历之传承供应人际关系的条件。当然，孝道的值得提倡，在於它事实上也是从纵向维系等级秩序的一个重要手段。正因为孝道有著这两方面的作用，故而强化这种孝道的手段也就成了必不行少。强化孝道的手段之一，就是祭祀祖先神灵。一方面，
26、通过祭祀是缅怀死者的恩德，由对死者的仰慕唤起对全部前辈的敬重;另一方面，这种祭祀再而三地不断提示人们，冥冥之中正有一群亡灵凝视著。他们每时每刻评判著生者，并依据生者的孝与不孝来确定生者的福或祸。历史上很多有关孝或不孝而遭遇不同报应的墓葬与风水传闻，正说明白这一点。祭祀先人鬼神的活动，也就因此在中国封建宗法社会中生根，经常起著动员、组织，或增加某一血缘集团的凝合力及平衡社会等多方面的作用。人类步入 21 世纪以来，整个社会发生了猛烈变革。就拿墓葬来说，古代主要是火葬与天葬，数十年前提倡火葬，近年来又提倡生态葬法，这是人们思想观念以及社会形态都发生变革了的原因。中国国墓葬包涵了礼仪、情感、生死观、道德观等多元因素，是社会与文化的缩影。当时的政治、经济、军事、思想、文化、艺术、建筑、医学、科技、习俗、宗教、对外沟通等重大问题，可以凭此找到极具价值的实物实证。这是很有意义的事。当然，我们探讨墓葬文化的时候，最为核心的还是探讨古人的精神境界，譬如古人认为死生只是一个轮回的过程，只不过是回来自然，有着极为乐观超脱的看法，然而他们有讲究祭祀和慎终追远，主要是为了凝合民族之根。今日的我们，对于那些古代的墓葬思维，始终都该抱着吸其精华、去其糟粕的看法，把传统文化中，最深最美最有意义的那一面万年不息的继承和弘扬下去。猜你感爱好：微信扫一扫二维码共享到微信好友或挚友圈来源：网友投稿