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1、 书名: 传统哲学的魅力 作者: 萧汉明著 当前第:183页 丛书名：珞珈中国哲学 中华书局2008年4月北京第一版萧汉明，1940年10月6日生。1968年复旦大学国际政治系学士，1982年武汉大学中国哲学硕士。现为武汉大学哲学院教授，博士生导师，中国周易学会副会长。出版著作有船山易学研究、阴阳大化与人生、周易参同契研究、易学与中国传统医学、周易本义导读、道家与长江文化等。前言：珞咖中国哲学：通向未来中国哲学的一条可能之路 20世纪中国人文学的“一大事因缘”，就是新的知识分类体系的逐步确立。而在这一新的知识分类体系里，哲学作为一个独立的学科从传统的经史子集里分离出来。由于这样一个完全属于外来
2、知识体系的新学科没有自己的历史及其固有的形态，在20世纪初期只能仿照西方的哲学学科体系来构造“中国哲学”与“中国哲学史”的知识体系，于是就出现了所谓的“反向格义”(刘笑敢语)的思想史的创作过程。改革开放二十年来，两代学人就中国哲学史教学体系与研究方法的诸多问题，特别是哲学史观与方法论问题，展开了多次研讨争鸣，认真反省“中国哲学”学科与中国哲学史自身的特色，在一定程度上也表述了对中国哲学自身身份认同的焦虑。 其实，在20世纪初期，有关“中国哲学”概念的具体内涵，金岳霖、冯友兰、张伤年诸先生都曾给出过自己的界定，如金先生在为冯友兰先生的中国哲学史写审查报告时，就区分了“中国哲学的史”和“在中国的哲
3、学史”这二者的不同，而他本人则倾向于用一种没有“成见”的态度写一种“在中国的哲学史”(中国哲学史下册，中华书局1961年版)。而冯友兰先生本人在其两卷本中国哲学史的绪论中就明确地说，他是“就中国历史上各学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，明显地以西方哲学学科为标准来写一本“在中国的西方哲学史”。张先生则辨析了“中国人的哲学”与“中国系的哲学”的差异，认为，“中国人的哲学”可以包括印度系的哲学如佛教哲p2学，而他所写的中国哲学大纲则主要是“中国系一般哲学”(中国哲学大纲第3页，中国社会科学出版社1982年版)。 在进入21世纪后的今天，谈论“中国哲学”问题，有一个不容抹杀的思想史
4、事实，那就是：20世纪的现代思想文化已经成为中华民族精神传统的一个有机组成部分了。在这样的历史起点上谈“中国哲学”问题，就无法回避已被纳入到中国思想传统的西方哲学思想，特别是其中的马克思主义。相对于中国传统文化几千年的发展历程而言，近一百多年来的中国现代文化则是一个短期发展的结果，但它对于未来的中国而言却又有着极其重要的方向性意义。中国文化究竞该沿着什么样的方向发展，近一百多年来的文化论争已经基本上给出了一个大致的方向，那就是立足民族文化的优良传统，广泛吸纳外来文化的优秀成果，走综合创新之路。中国哲学的发展道路不可能偏离中国文化的整体发展方向，也将走一条“综合创新”的道路；而如何“综合创新”，
5、则将是言人人殊，各有胜途。武汉大学地处中国大陆中部，是全国少数几个比较有名的以文科见长的综合性大学之一，哲学学院在全国哲学界得到广泛的认可，是比较少有的学科齐全、学术传统深厚的哲学教学与科研单位之一。其中，中国哲学研究群体及其研究成果，不仅在中国大陆得到同行专家们的首肯与赞誉，在国际学术界也有相当的影响。我们这个中国哲学研究群体，是以萧蓑父、李德永、唐明邦、陈修斋、杨祖陶、刘纲纪先生等老一辈学者为第一代开创者，强调为学与为人的统一，主张德业双修；以史论结合、古今贯通、中外对比为宏观研究构架，以研究中国传统文化自我更新的内在契机与生命力为基本学术出发点，平章儒道墨释，涵化中印西马，认定明清之际为
6、中国学术与文化的近代性的生长点，吸收并扬弃了梁启超、钱穆、侯外庐等人有关明清三百年学术研究的思想成果，将中国文化“自万历到五四的三百多年的自我更新历史看作是一个同质的近代文化的运动过程”，从而论定，中国文明在世界性的由国别史向世界史迈进的进程中，是少有的几个具有原生、内发现代文化形态的主要文明形态之一。在第一代学人开创的事业基础之上，第二代、第三代学人，一方面深化前辈学者的许多固有的学术p3问题，另一方面也根据新的学术发展情况，拓展新的研究领域，特别是近二十年来，在现代新儒家思想研究、新出简帛文献中的哲学思想、佛教禅宗哲学研究等领域，做出了新的贡献。伴随着中国经济的发展，中国在进一步地走向世界
7、，世界也在进一步地走进中国。中西比较哲学也将成为本哲学研究群体新的生长点。本套丛书，主要展示了近几十年来在珞珈山下从事中国哲学研究的第二代、第三代部分学人的最新研究成果，体现了中国哲学研究在中国大陆中部地区最新进展的大致轮廓。丛书以中国本土的哲学思想为主要内容，其中有少量涉及中西比较哲学与比较宗教学思想。这些内容反映了珞珈中国哲学第一代学人“汗漫通观儒释道，从容涵化印中西”的宏伟学术理想，正在第二代、第三代学人的学术活动中慢慢地实现着。根据我个人的理解，在当前的语境下谈“中国哲学”，可以分成“中国人的哲学”和“在中国的哲学”两大类。所谓“中国人的哲学”，即是政治学意义上的中国人创造出来的哲学，
8、而“在中国的哲学”，则是指来自西方、印度等域外而在中国被传播、接受、研究的哲学。“中国人的哲学”当然离不开“在中国的哲学”，但又不完全依赖于它，而是中国人对自己国家与民族的问题，乃至当今世界的问题，依据自己民族的固有思想资源，整合其他民族思想资源，提出一整套哲学的解决方案或思想方案。这便是“中国人的哲学”的主要内涵。也正是从这一意义上说，珞珈中国哲学，是一条通向未来中国哲学的可能之路。它揭示了这样一种学术理想：居住于珞珈山下的中国哲学研究群体将努力依据中国固有的思想资源，整合其他民族的思想资源，创造出一种“中国人的哲学”。这是一个目标，是一种学术理想，目前的这套丛书与此目标和理想还相差很远，但
9、可以看作是通向此目标与理想的一级台阶是为序。吴根友2008年2月4日目录儒家伦常思想中的阴阳五行观p183 儒家源出于史官文化之礼官，至孔子以人伦之仁德灌注其中，并公开设馆授徒，遂成一大学派。儒家学派虽以民本思想，以及“大同”、“小康”之说享誉二千余年，而其学说之精髓实在于人伦道德修养方面。秦汉以后，儒家学说之形态几经变易，而其人伦修养之学的发展进程并未因此受到丝毫影响，反而得以日臻精致和完善。本章仅从儒家伦常思想中的明阳五行观这一层面，考察其发展进程之一斑。一 儒家伦理观的系统建构 周初统治层鉴于商纣灭亡的教训，一方面通过制礼作乐，以图建立一种新的统治秩序，用礼来调节和规范统治阶层内部的上下
10、尊卑的等级关系，用乐来陶冶士大夫以上全部统治阶层的情操和性情。另一方面努力推行“以德配天”的统治思想，力求以“无偏无陂”、“元偏无党”、“无反无侧”的“荡荡”、“平平”、“正直”的“王道”“作民父母”(尚书洪范)，以安定整个社会秩序。自是以后，神权的统治地位日渐衰落，向人性的复归逐渐成为一股潮流，恭行仁义至迟在春秋中期已被看作是一种完善的人格而成为士大夫阶层的时尚追求。孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?“(论语八佾)又说：“克已复礼为仁。”(论语颜渊)孔子注意到，礼乐与仁德存在着一种深厚的表里关系。没有仁德，礼乐不过徒有其表；而没有礼乐，则仁德没有目标。只有将仁德与礼乐相结合，才可
11、以使带有强制性的礼制规范转化为人的自觉行为。在孔子，仁是一种美好的自p184觉的道德意识，它既是一个最高的道德范畴，又是一切修身美德的总称。如云：仁者“爱人”，孝梯为“仁之本”，“有博施于民而能济众”者为仁，能改过迁善者为仁，“己欲立而立人，已欲达而达人”者为仁，“刚毅木讷，近仁”等等。诚然，孔子还提出了一系列其他的道德范畴，如义、忠、信、耻、勇、孝悌等，但这些范畴不具备与仁并列的意义，确切地说，只是“仁”在各个层面上的行为或心态体现。 至战国中期，礼乐崩坏以至于不可能通过损益的途径使之复行于世，故孟子不得不放弃礼表仁里的思维框架，而代之以仁德为核心的仁政说。孟子认为，仁德是修身、齐家、保社稷
12、、王天下的最高准则，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(孟子离娄上)由是，他将仁德广泛推及于政事，形成了一套完整的以民为本的仁政学说。孟子的仁政说以人性善为理论基础。他认为：侧隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，如同人之四肢一样，是与生俱来的，是人性固有的四种善端。只要将此“四端”“扩而充之”，就会形成仁、义、礼、智四种美德。仁，内在于人，为“不忍人之心”、“恻隐之心”，亦即同情人之心；发之于外，则为“爱人”。“爱人”首先表现为“亲亲”、“事亲”，然后推而广之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即为遍及家邦之“仁民”，推而至于爱及万
13、物。这是一个由亲至疏的推恩过程。在孟子看来，这个推恩过程是必不可少的，是十分重要的，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”(以上均见孟子梁惠王上)墨子主张兼爱，不提倡爱有差等，所以孟子抨击墨子“无父”。义，内在于人，为“羞恶之心”；发之于外，为“有所不为，达之于其所为”(孟子尽心下)。义之实，敬长从兄是也；义之用，正人生之路，不行损人之事；义之大，谏君为善、责贵尊尊是也。将孔子以一切美德归之于仁这种宽泛的规定，改换为仁爱一义，从而为准确定义道德伦常的其他范畴留下了余地。于是孟子有了仁义礼智四德之说，较之忠、孝、悌、勇、耻等，孟子的“四德”是一种层次较高的抽象，更具有理性特征。在“四德”中，智礼
14、是围绕仁义二者展开的。“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”(孟子离娄上)礼，不再具有西周以来p185礼制的意义，仅仅只是确定长幼尊卑之序的一些礼节。故仁义礼智四德，重点在于仁义二德。 仁义礼智四德具体表现在人际关系的方方面面之中，主要有父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(孟子离娄上)“父子有亲”者，“亲亲”为仁。“君臣有义”者，非愚忠也，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(孟子滕文公上)“夫妇有别，长幼有序”者，礼也。至于朋友之间，则诚而“有信”也。，从以上五
15、个方面的人伦关系看，“四德”之用有裕亦有不足。有裕者，“智”末落实处；不足者，朋友之交不得不补之以“信”。这说明孟子“四德”、“五伦”尚有进一步完善的必要。孟子尽心下说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣(人)之于天道也”知，形于贤者之间，较之离娄己落于实处。“圣人”之“人”，朱烹谓其为衍文。马王堆帛书五行谓“仁”、“义”、“智”、“礼”、“圣”五种“德之行”，可证朱烹之说为是。此说虽列出五种德行，然对应项并不同类，父子有仁、君臣有义、宾主有礼，皆属人伦关系范围；而智仅限于贤者，圣更与人伦关系不相涉。由于这一缺陷，孟子“五德”之说，在汉代未成为“五常”伦理观认可的完整
16、构架。“五常”伦理观的完整构架可能出自战国后期儒家的另一个流派。庄子庚桑楚说：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”皮桑楚针对的此派儒家，以带强制性的礼和义为重，而以知、仁、信为次，反映了战国后期儒家学术思想的走向，因而似可视为主仁政的孟子与重礼隆法的荀子之间的中介。但荀子未能在此基础上进一步发挥“五德”内在逻辑的原因，与荀子不重友道因而不必言“信”不无关系。 于礼、义、知、仁、信之前加一“至”字，是庚桑楚对该派儒学的批判性改造。“不人”，谓不注重人的身份地位；“不物”，谓不以利物为义(易文言云“利物足以和义”)。“辟”，开也，谓至信可以使金石为开。P186 由上可见，在先秦
17、儒家的伦常观念尚未形成完整的理论系统。尽管传统的伦理范畴及其与人伦的对应关系大都被提及，但各自尚停留在只强调其中某些范畴的重要性这种阶段，而对范畴之间的层次关系缺乏系统清理。若仅就孔、孟、荀三子而言，孟子在这方面的贡献要突出些，这也是孟子一书在宋代重整伦常纲纪与道德名教之际取重于时的根本原因。孔子以仁德注人礼中，其特征表现为礼表仁里；荀子崇礼，主张以礼统仁义。荀子所说的“礼”，就时代内容而言与孔子之“礼”有别，但就强制性而言二者是完全一致的。而与孟子仅限于“夫妇有别，长幼有序”之“礼”相比较，则并无共同性可言。荀子劝学说：“将原先王本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”考察先王以仁义为本之旨意，礼是使
18、仁义经纬有序、蹊径清晰的唯一原则，故礼为“道德之极”，“学至乎礼而止矣”。荀子的“礼”属“王制”范围，是他为新的统一国家设计的新的统治秩序。他主张人性恶，而各种伦理规范只是圣人“化性起伪”的人为制作，并非如孟子所说的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(孟子告子上)。但荀子对圣人为“化性”所起之“伪”，缺乏理论阐述。孟子的“五伦”、“四德”之说，尽管并不完善，却为中国传统伦理学说的系统化开启了端绪。二 阴阳五行思想对儒家伦理观的全面整合 在汉代，中国传统伦理学说大体完成了体系的完整建构，而在此过程中，阴阳五行说发生过重大作用。中国传统伦理学说主要包含两个方面的内容：其一为“伦”，即以家庭为基础
19、的整个社会的人伦秩序和人伦关系；其二为“理”，即由“五常”为核心的诸多层次与层面建构而成的道德思想系统。 孟子曾将人伦关系和秩序归结为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等五个方面。战国末期韩非子着重强调了父子、君臣、夫妇关系，他说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”(韩非子忠孝)将君臣、父子、夫妇关系从五伦中凸现出来，并将上述三种关系绝对化为忠孝节义，实为“三纲”说开了先河。P187至汉代，董仲舒首先将人伦关系概括为“三纲五纪”，他说： 循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。 (春秋繁露深察名号)“三纲五纪”，明确将人伦关系
20、划分为主次，“君臣”、“父子”、“夫妇”三种关系为“纲”，而“长幼”、“朋友”等五种关系为“纪”。“八端之理”，指“忠信”、“博爱”、“敦厚”、“好礼”等八种道德品质。董仲舒正确地认为“八端之理”是贯通在“三纲五纪”这些人伦关系之中的做人的道理，但从伦理学理论建构的意义上说，他只大致梳理出人伦关系中的基本秩序，却未能理顺道德观念的层次关系。 董仲舒称君臣、父子、夫妇这三种人伦关系为“王道之三纲”，并且认为此三纲“可求于天”。“三纲”之“可求于天”者，以其与天道阴阳“合”、“兼”之义相一致。合者，统也。“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫不合，而合各有阴阳。”(春秋繁露基义)合
21、之义，谓对立面之间的同一。万物莫不有合，如“有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也”(春秋繁露基义)。兼者，并也。“阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”(春秋繁露基义)兼之义，谓互相制约而其中一方不得独起。二者之间的制约，又以阳对阴的制约为主导方面，因此在统一体中，阴的作用发挥与阳的制约是分不开的： ， 君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起， 其终也不得分功，有所兼之义。 (春秋繁露基义)既然君臣、父子、夫妇皆有阴阳之别和主次之分，那么“三
22、纲”之“纲”便不只对“五纪”而言，即在“三纲”内部亦有纲纪关系。纬书的礼含文嘉据此形成“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之说，后为白虎通德论所肯定，成为维系中国封建王朝统治和稳定社会秩序的一大精神支柱。白虎通德论三纲六纪说： 三纲者何谓也?谓君臣、父子。、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄p188弟、族人、诸舅、师长、朋友也。三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；六纪，即“敬诸父兄”“诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”(白虎通德论三纲六纪)“六纪”是对董仲舒“五纪”的充实和完善。“何谓纲纪?纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪。所以强理上下，整齐人道也。”(白虎通德论三纲六纪)三
23、纲效法天地人，六纪效法六合，因此整个人伦关系之网，是一个与宇宙吻合的有序的整体，只要将这个整体网络理顺，使上下尊卑有序，“若罗网之有纪纲而万目张。”(白虎通德论三纲六纪)则可收“强理上下，整齐人道”以及社会和谐稳定之效。 在人伦道德范畴方面，董仲舒尽管未能清理出其中的层次关系，但他对先秦的道德范畴亦曾作过不同程度的清理。如对“仁”与“义”这类范畴，他一反以往“仁者亲亲”、“义者禁人为非”之说，主张“以仁安人，以义正我”(春秋繁露仁义法)。“以仁安人”者，谓仁者不在于是否爱自己，但必须爱他人。若“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”(春秋繁露仁义法)；“以义正我”者，谓义者不在于是否用以正人，但必须
24、用以正己，若“我不自正，虽能正人，弗予为义”(春秋繁露仁义法)。以仁爱之心待人，以正我之心责己，将仁义当作纯属自我修身的道德范畴，清除掉以往附着其上的强制之意。董仲舒认为，以往颠倒了仁义之用的空间位置，“反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣”(春秋繁露仁义法)!这鲜明地反映出他坚决反对将伦理这门修身的学问转换成为约束人的清规戒律。 董仲舒还试图用五行模型整理道德范畴之间的关系，如他说：“土者，五行之主也”，“土之事天竭其忠”，“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”(春秋繁露五行之义)又说：“土者，五行最责者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者，地
25、之义也。”(春秋繁露五行对)他认为人伦以忠孝为贵为重，之所以配五行之土，因为“五行莫责于土”(春秋繁露五行对)。董仲舒对五行学说有着精深的研究，他将五行的相生与相胜结构，主p189要用在朝廷官员设置的功用上，认为司农为东方木，尚仁；司马为南方火，尚智；中央土为司营，尚信；司徒为西方金，尚义；司寇为北方水，尚礼(这五种官职之间存在着相生与相胜的关系，是中国政治史上唯一一次用五行结构探讨政府机构之间互相协助与互相制约的有益尝试，有着重要的理论意义与历史意义。由于不在本文议题之内，故只有留待以后再议。其内容详见五行相生与五行相胜)。其中所涉及的五行与五德的对应配置，即木仁、火智、土信、金义、水礼，与
26、五行对、五行之义将土对应忠孝有别。故五行对与五行之义可能是其早期的著作。由于忠孝属伦理学的实践性范畴，将这两个范畴置于五行的中心，其他伦理范畴在五行结构中则难以找到相应的位置，无法起到以中央制四方的效用，从而失去了五行结构的整体效用。而在五行相生与五行相胜中所作出的以五行对五德的配属，则在汉代起过重要影响。 在汉代，对五德的配置还有一种尝试，这就是易纬乾凿度以仁义礼智信为五常，采用卦气说中的四正四维的八卦方位为框架，建构了一种以五常为内容的伦理体系。乾凿度说： 八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方
27、为仁。成于离，离南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含F71，信之类也，故北方为信。夫四方之义皆统于中央，故乾坤良巽位在四维中央，所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智，五者道德之分，天人之际也，圣人所以通天意、理人伦而明至道也。将五常纳入八卦方位，意在说明五常与五方之气相应，即人伦之五常源出于五气。东方震卦，其时为春，阳气始生，万物受形，故其德为仁。南方离封，其时为夏，万物皆已成长，枝茎叶在上为阳，根扎于地下而为明，
28、皆得其正，象尊卑之礼，故其德为礼。西方兑卦，其时为秋，万物p190各个成熟而各得其宜，而宜者义之所在也，故其德为义。北方坎卦，其时为冬，阴气形盛，万物收藏。春夏阳气用事，秋冬阴气用事，冬至之日阴盛而阳复来，年年如是，故其德为信。仁义礼信，皆由四方之气所含蕴，其决定性的因素则存于中央。中央之位，其卦为乾坤艮巽，其德为智。人有智，故能兴仁、立礼、理义、守信，即仁礼义信四德皆因智而成。合五者，在天为道，在人为德，故人伦之五常，亦可求之于天。其实八卦亦具五行之性：震，东方之卦，为木；离，南方之卦，为火；兑，西方之卦，为金；坎，北方之卦，为水；乾坤艮巽四维之卦，位中央，为土。震木仁、离火礼、兑金义、坎水
29、信、乾坤艮巽土智，与董仲舒有别。以四正卦震离兑坎正四方之位，是汉代卦气说流行的模式，其源头可追溯至易说卦“帝出乎震，齐乎翼，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”章，即后世所谓“文王八卦方位”。此说以八卦阴阳流行立论，与五行说之阴阳流行相吻合。只不过各家以五常配五行有别而已。孝经钩命决：“性者，先之质。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则智，土性则信也。”又太玄太玄数：“二八为木”，“性仁”；“四九为金”，“性谊”；“二七为火”，“性礼”；“一六为水”，“性智”；“五五为土”，“性信”。谊者，义也。与乾凿度不同的是，孝经钩命决与太玄皆以中央土德配“信”，未能申明“信”居土位
30、何以制四方之义，可能与董仲舒之说有关。白虎通德论是班固据汉章帝亲自主持召开的白虎观会议之精神整理而成的，时在建初四年(公元79年)，当东汉早期。该书以人之“喜怒哀乐爱恶”为六情，而以仁义礼智信为五性，五性亦即五常： 仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微者也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。 (白虎通德论情性度) 训“义”为“宜”，在先秦已有陈说。管子心术上：“义者，谓各处其宜也。”韩非子解老：“义者，谓其宜也。”礼记中庸：“义者，宜也。”p191尽管白虎通德论援引了乾凿度“人生而
31、应八卦之体”说，但在以五常配五行问题上，却采用了孝经钩命决、太玄的配法，并且认为五性内藏于五脏，即“肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信”(白虎通德论情性)。至于五脏的模型方位，太玄为脾东配木为仁，肝西配金为义，肺南配火为礼，肾北配水为智，心中央配土为信，与月令同；而白虎通德论则取素问修订后的五脏模型方位，以肝东配木为仁，肺西配金为义，心南配火为礼，肾北配水为智，脾中央配土为信。可见，白虎通德论对西汉以来的五常说进行了一次总结。其五常应五气说取之于乾凿度，五常配五行说取之于太玄，五脏五行模型则取之于素问。 汉书天文志：“岁星曰东方春木，于人五常仁也，五事貌也”；“荧惑曰南方夏火，礼也，视也”；“太白曰
32、西方秋金，义也，言也”；“辰星曰北方冬水，知也，听也”；“填星曰中央季夏土，信也，思也。”以五大行星配五行、五方、五季、五常、五事，目的在于构建一个天人感应的思维框架。五常，“信”居土位，突出“仁义礼智以信为主”，取义与孝经钩命决、太玄、白虎通德论同。信为诚，思想渊源与思孟学派有关。东汉末年，郑玄仍以为乾凿度五常配五行之义为优，其说渭“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”(礼记中庸郑玄注)，以信属水德，智属土德，与乾凿度合，而与孝经钩命决、太玄、白虎通德论、天文志异。隋唐之季，以五常配五行时令甚为流行。唐孔颖达作礼记正义引隋皇甫侃之说云：“东方春，春主施生，仁亦主施行”；“秋为金
33、，金主严杀，义亦果敢断决也”；“夏为火，为主照物而有分别，礼亦主分别”；“冬主闭藏，充实不虚，水有内明，不欺于物，信亦不虚诈也”；“金木水火，土无所不载，土所含义者多，知亦所含者众，故云土神则知。”此说经孔氏援引认定后，在唐代产生过一定影响。直至唐代后期，柳宗元作时令论将此说之源头追溯至月令，认为将五常纳入五行时令中，有害无益，徒“大乱于人”而已： 圣人之为教，立中道以示于后。 曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰p192 信，谓之五常，言可以常行者也。防昏乱之术，为之勃勃然书之方册，兴亡治乱之致，永守是而不去也，未闻其威之以怪，而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也。不过，超越五行时令的直接整合，还是宋
34、明理学出现以后的事情。三 阴阳五行思想的内化 经五代之乱，北宋初年，伦理纲常业已败坏，因而重整伦常和道德名教便成为宋代学者的一项时代议题。欧阳修针对五代之弊，提倡“礼义廉耻”、“道德仁义”，认为伦常道德关系到国家的治乱存亡。他说： 礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。况为大臣而无所不取、无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎! (新五代史卷五四冯道传论)以“礼义廉耻”为四德，出自管子牧民：“国有四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”柳宗元四维论认为，“四维”实际上只有“二维”，“廉与耻，义之小节也，不得与义抗而为维。”廉
35、者不蔽恶或不苟得，耻者不从枉或羞为非，皆在义之范围内。“若义之绝，则廉与耻其果存乎?廉与耻存，则义果绝乎?”所以廉与耻不足以与礼义并论，故柳氏说：“吾见其有二维，末见其所以为四也。”欧阳修亦知“礼义”为“治人之大法”，而“廉耻”足以“立人之大节”，四者不宜并称为“四维”，然出于救时弊之急，亦不得不反复重申。由于“礼义廉耻”不足以称“四维”，故宋代学者又重新回到五常说，并对五常关系重加检讨，其中以李觏之说为优。李氏认为郑玄注中庸忽略了“礼”在五常中的特殊意义，其云“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智”，并列五常而不知当以“礼为主”。李觏说： 郑氏之学，其实不能该礼之本，但随章句而解
36、之。句东则东，句西则西，百端千绪，莫有统率。故至乎性命之主，而广求人事以p193 配五行，不究其端，不揣其末，是岂知礼也哉？ (李觏集卷二礼论第五)说郑玄之五常不主以礼为本是合乎事实的，但说郑玄的五常说“莫有统率”就不确切了。郑既以五常配五行，土德居中而制四方，故“土神则智”已表明“智”为五常之统率，与乾凿度是吻合的。 李觏是北宋庆历新政时期的思想家，他认为：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而矣。”(李觏集卷二礼论第一)李氏锐意于变革时弊，一反汉儒之说，主张五常以礼为本，反映了一种新的时代精神。他说： 圣人率其仁、义、智、信之性，会而为礼。礼成而后仁、
37、义、智、信可见矣。仁、义、智、信者，圣人之性也；礼者，圣人之法制也。性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暖昧而不章。 (李觏集卷二礼论第四)若以人之性而言，仁义智信为性，而礼是“法制之总名”，仁义智信“四者大备，而法制立矣“，法制既立，而命其总名曰礼，安有礼之性哉?”(李觏集卷二礼论第五)礼既非人之性而为法制之总名，那么乐、刑、政亦皆统于礼而为“礼之支也”。李觏之说，合于孔子弟子有子“不以礼节之，亦不可行”之说，与荀子以礼统仁义的思想更为一致。 理学开山周敦颐早期曾提出以“仁义中正”作为人伦道德之规范。他在太极图说中提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，后来又补丁一个自注，谓“圣人
38、之道，仁义中正而己矣”。大约年轻时尚想在仕途上有所作为，欲以中正仁义律己，并以之作为廓清吏治的一种主张。至后期著通书时，他也回到五常说，认为：“诚，无为；几，善恶；德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”(通书诚几德第三)他将人性分为刚善、刚恶、柔善、柔恶、中等五品，而仁义礼智信则是人的五种德行。人之性与德，皆统属于天道之“诚”，故“诚”为“五常之本，五行之源”(通书诚下第一)。这样，周敦颐便将天道、人性、道德建构成一个整体，人性的最佳状态和道德的最高准则，都是与天道之诚相吻合的，并且不可脱离天道之诚而独立存在。 王荆公、二程、朱嘉等人说五常，与周敦颐同中有异。王荆公认为p194五常之中
39、，仁可该智，“仁者圣之次也，智者仁之次也，未有仁而不智者也，未有智而不仁者也”(王文公文集卷二八仁智)，二者之区别只在于仁静而智动。仁者“临行而不思，临言而不择，发之于事而无不当于仁也，此仁者之事也”；智者“临行而思，临言而择，发之于事而无不当仁也”(王文公文集卷二八仁智)。因此王荆公于五常只言其四，而且认为四者皆统于心： 仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也?盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。 (王文公文集卷二八王霸)故荆公虽不倡良知之说，但其将仁义礼信归之于心，心相异则事异、功异，名亦异，实开心性说之
40、先河。二程认为，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”(二程集元丰己末吕与叔东见二先生语)五常之中，仁统义礼智信，“仁载此四事，由行而宜之谓义，履此之谓礼，知此之谓智，诚此之谓信。”(二程集朱公掞录拾遗)二程以仁统义礼智信，意在以理说性，如程伊川说：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”(二程集罗氏本拾遗)易说卦有“立人之道，曰仁与义”之说，故程氏言“人之道”以“理”释“仁”，亦为有据之言。朱熹说：“程子曰仁是理，此说太虚，如偏言则一事，专言则包四者，此说却是紧要底节。”(朱文公易说卷十五)朱熹说伊川以理释
41、仁“太虚”，并无否定程说之意，只是认为太过笼统而已，因此他多次说：“仁者，天下之公善之本”，“五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”(朱文公易说卷十五) 阴阳以气言，刚柔则有形质可见矣。至仁与义，则人合气与形而理具焉，然亦一而已矣。盖阴阳者，阳中之阴阳；柔刚者，阴中之阴阳也；仁义者，阴阳合气，刚柔成质，而是理始为人道之极也。然仁为阳刚，义为阴柔；仁主发生，义主收敛。故其分属如此。 (朱文公易说卷十七)朱熹弥补了二程仅以“仁”归属于“理”之不足，以仁与义合阴阳刚柔p195之义，论述了仁义之理为人道之极，从而为性理说奠定了坚实的理论基石。 陆九渊心学认为：“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身
42、之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”(陆九渊集卷十九荆国王文公祠堂记)故治本即在治心，而仁德本内在于人心，“是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。”(陆九渊集卷三十二问学求放心)“心之体甚大，若能尽我之心；便与天同。”(陆九渊集卷三五语录下)至于心与性，陆氏认为，心与性本为一事，不可分割而论，“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心”(陆九渊集卷三五语录下)，故所谓“尽心”、“知性”、“知天”者，事虽别而实则通而为一也。王守仁进而指出，“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也”，而所谓“精一”者，即“道心”之“仁”，亦即“所谓中也”。而后世儒者“析心与理而为二，而精一之学亡”，其弊在于“不知
43、吾心即物理，初无假于外也”(以上均见象山先生全集)。然而心何以即是理呢?王守仁说： 理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷焉，而莫非发于吾之一心。 (王文成公全书卷入书诸阳卷)王氏之说，较之陆九渊“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭，(陆九渊集卷三二思则得之)之说更为彻底，由此而心性说得以大成。从上述可见，阴阳五行思想在宋明时代的儒学中已不像汉唐一样作为一种整合伦理思想的框架，而是逐渐内化为一种背景知识了。四 结语 本文仅就阴阳五行说对传统伦理学理论体系建构之影响，作了上述简要考察，涵盖面亦仅及传统伦理学的“三纲六纪”论和“五常”论，
44、至于人性善恶之辨、情性之辨，以及孝慈、勇廉、勤俭、贞节、忠厚、爱恶、廉耻等众多表行为与心态的道德范畴与五常之间的关系和其间的层次结构，因主旨所限，未能一一敷陈。尽管本章未能全面论述传统p196伦理学的体系与内容，但已隐约勾勒了其体系结构的基本轮廓。 经历两三千年的洗涤，传统的道德情操一直流淌在中华民族的血脉之中。自从中国被世界大潮带入近代社会以后，传统的道德观念才受到严峻的挑战。或曰戴震早有“后儒以理杀人”的血泪控诉发生于近代之前，传统道德之动摇或迟或早都会发生。但戴震的呐喊并未超出传统伦理理论体系的范围，他的矛头所向主要在于宋明理学和心学绝对化了的“天理”“人欲”观，以及由此派生出来的众多绝
45、对化的伦理规范。戴震说： 尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之? (孟子字义疏证上理)将尊卑、长幼、责贱、上下之间的伦理关系凝固为一种绝对秩序的做法，是传统伦理学走向极端的必然结果。朱熹说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”(论语章句为政第二)事实上传统伦理学仅仅只在宋明时期才开始走向极端，“三纲、“五常”也只是在汉代才定型，春秋战国尚无是说，“三代相继”从何说起?所以戴震指控的只是“后儒以理杀
46、人”，并非针对整个传统伦理学。 传统伦理学以整个社会的人际关系网为前提，主要表现为汉代人提出的“三纲六纪”说。分纲分纪者，无外说明在整个社会复杂的人际关系网中，任何一个个体都处在这个网中的九条关系链中，其中三条主要的关系链为“纲”；另六条次要的关系链则为“纪”。社会的前进总会在一定的程度上触动整个社会的复杂的人际关系网，使其中有些关系链消亡或为某种全新的关系链取代，关系链之间的主次位置也会出现某种转换，每条关系链内部诸方的地位也不可能一成不变。当我们今天谈论如何继承和发扬传统伦理观念之精华和批判否定其糟粕时，首先应研究和考察由于社会变迁所引起的整个社会人际关系的变化，诸如君臣关系的消亡，血缘关
47、系中某些层面的淡化，宗法关系在农村的削弱和在城市的消失等等，这不仅对考察传统伦理观念是必要p197的，即使对建构新的道德伦理系统来说，也是必不可少的前提。因为，任何一个时代的社会人际关系都是那个时代社会关系总和的鲜明标志。 传统伦理学中的“五常”论，是从众多具有实践价值的道德观念中抽象出来的理性范畴系统。宋明儒学理性与心性之辨、“天理”与“良心”之说，无外乎欲论证仁义礼智信这套理性范畴系统是恒常不变的。在今天看来，宋儒的论证途径和论证方法有许多弊病，但他们都注意到这套范畴系统的稳定性，只不过他们把这种稳定性从相对夸大到绝对的地步，以为亘万古而不变。当我们现在重审这套范畴的稳定性时，首先应注意到这套范畴与那些具有实践价值的道德范畴的层次区别，从而认定这套范畴的内涵较后者有更深远的适应性。