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1、Good is good, but better carries it.精益求精，善益求善。何中华中国传统文化-何中华教授谈中国传统文化及其现代命运中共十七届六中全会通过了深化文化体制改革的决定，提出“培养高度的文化自觉和文化自信”，“增强国家文化软实力，弘扬中华文化，努力建设社会主义文化强国”的问题，特别是首次把“建设文化强国”作为国家战略目标加以确认。这意味着文化问题被放在了国家战略和国家安全的高度予以定位和重视。从世界的情形看，亨廷顿曾提出了所谓“文明冲突”的说法，认为人类在21世纪的冲突将主要是文化的。这有一定的道理。相对而言，古代战争主要是基于经济利益的冲突和博弈，近代战争主要是由于
2、政治利益的矛盾和考量，现代战争则主要是缘于不同文化传统之间的异质性。从中国的情形看，自晚清以来的现代化运动，第一波是经济领域的变革，即洋务运动；第二波是政治领域的变革，即戊戌变法和辛亥革命；第三波是文化领域的变革，即“五四”新文化运动。改革开放以来，现代化问题被再次提上日程。我们的改革在一定意义上重演了中国历史上的这三次浪潮，经济体制改革、政治体制改革、文化体制改革依次展开。无论国际还是国内，今天的发展问题都格外地凸显了文化的空前的重要性。应该说，在当下这个背景下提出文化问题，是有其必要性和紧迫性的。一、中国传统文化的主要特点中国传统文化博大精深、内容宏富，是一个多面体。因此，对它的任何一种归
3、纳和概括，都不得不以遮蔽其他可能的视野为代价。但为了说明的方便，我们仍不得不做出某种可能的概括，只是在作概括时应该自觉地意识到它的局限性。那么，中国传统文化的最主要的特点是什么呢？我把它大致概括为以下六个方面：1“天人合一”、“阴阳互补”中国传统文化从总体上说是自然主义的。中国人讲究“天人合一”，主张顺天应时。钱穆先生说得好：“中国文化的特质，可以一天人，合内外六字尽之”。在这个意义上，可以说，人道顺应天道构成中华民族文化传统的基本原型。孔子在称赞“尧之为君”时说：“唯天为大，唯尧则之”。易传曰：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”。诗
4、经曰：“物其有矣，唯其时矣”。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也”。荀子亦说：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也”。孔子说:“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”即使主张“制天命而用之”的荀子，也强调“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，主张“不与天争职”。先秦著作中不少地方都提到“秉时”、“顺时”、“不违天时”、“应时”、“节四时之适”、“审时以举事”。中国文化特别讲究天时地利人和，讲究“日出而作、日入而息”。人们追求物质生产节奏完全与自然节奏相吻合，这当然与中国的农耕文化有关，因为中国人不需要征服自然而只要顺应自然就可以获得维系生存的基本条件。老子提倡“道
5、法自然”，庄子主张“依乎天理”、“因其固然”。庄子天地有对“机械”、“机事”、“机心”的嘲讽。既然弃绝“功利机巧”，中国人就不必也不愿向外探求，所以从历史上看科学技术不发达。李约瑟提出“近代科学为什么没有在中国产生”这一难题也就不难理解了。对于国人来说，“吾非不知，羞而不为也”。拿这种眼光看，“机械”一词在中国文化语境中甚至带有某种程度的贬义，因为它意味着投机取巧之器。所以，科学技术被中国人视之为奇技淫巧，也就不足为怪了。“天人合一”除了可以在实体意义上被理解把“天”“人”理解为自然界与人类之外，还可以在境界的意义上被理解，即把“天”“人”理解为自然而然（即无为）与他然（即有为或人为）。例如庄
6、子上说：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”据庄子记载：河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”。当然，儒家的观点与道家存有差异，按照儒家的观点，我们似乎可以推论出在它看来“络马首，穿牛鼻”之类当属“天”而非“人”。这正是魏晋玄学自然与名教之辩的所在。后来的宋代理学家朱熹恰好就是这样认为的。例如他说：“如穿牛鼻络马首，这也是天理，合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得”。显然，在朱熹看来，这是该当如此者。他还说：“饥者食，天理也；要求美，人欲也”。因为“私欲”乃是“不当如此者”。而“饥而欲食，渴而欲饮，又此欲岂能无？”因为这是“合
7、当如此者”。尽管这是人的需要，但因为是合当如此者，所以在朱熹看来仍然属于“天”而非“人”。倘若追求“美味佳肴”，就属于奢侈了，它超出或偏离了人的本来的和自然的需要，因此就不再是天理而是人欲了。可见，儒道两家的分歧不在于是否追求自然，而仅仅在于确认何为自然。在道家看来是人为的繁文缛节的，在儒家那里却被认为是天道的体现。这种分歧只是枝节上的，而非根本取向上的。就像西方的科学与宗教在中世纪和近代所发生的冲突，它并没有影响西方文化传统的内在整合性。阴阳互补的太极图式，构成中国传统文化实现其真善美追求的最基本的模式。让我们以周易为例，所谓“易以道阴阳”。首先，周易具有认知功能。“夫易彰往而察来，而微显阐
8、幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣”。所谓“观乎天文，以察时变”；“通天下之故”等等，皆为认知取向之萌芽。在中国文化传统的形成和发展中，“阴”“阳”作为两个基本符号被用来解释自然现象和人本身。如黄帝内经就认为：“阴阳乖戾，疾病乃起”。人的疾病盖源于阴阳二气的失衡，所谓“阴胜则阳病，阳胜则阴病；阳胜则热，阴胜则寒”。因为“阳强不能密，阴气乃绝；阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”。人体只有“和于阴阳，调于四时”才不至于生病。西周时期的大夫伯阳父就认为地震的原因在于阴阳失序，也就是所谓“阳失其所而镇阴也”；“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”。汉儒董仲舒用阴阳观念解释自然现象，例如他说：
9、“大旱者，阳灭阴也。大水者，阴灭阳也”。欲防止大旱，就必须“开阴闭阳”；而欲防止大水，则须“开阳而闭阴”。汉代的王充认为：“阴阳之气，凝而为人”，故“人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神”。他还用阴阳关系来解释雷电现象：“实说雷者，太阳之激气也。盛夏之时，太阳用事，阴阳乘之，阴阳分事则相校轸，校轸则激射。激射为毒，中人辄死，中木木折”。其次，周易具有价值功能。阴阳关系及其普遍模式为人的价值选择和伦理定位提供了根本的坐标系。彖传曰：“观乎人文，以化成天下”。“人文”在这里具有道德含义，所谓“文明以止，人文也”。显然，它强调的是人文的教化功能。这种价值功能主要表现在三个方面：一是预卜吉
10、凶，所谓“以定天下之吉凶”。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。二是为伦理秩序提供合法性来源。男女之间的伦理关系根源于阴阳之道，所谓“乾道成男，坤道成女”；而“天尊地卑，乾坤定矣”。序卦曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”。而“天”为乾，“地”为坤。“乾，阳物也；坤，阴物也”。显然，由阴阳关系衍生出了尊卑长幼之序，诚如汉儒董仲舒所说的：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。三是君子人格的建构。周易象传提出“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子
11、以厚德载物”，实际上就是给出了理想人格的模式，所谓“刚柔者，立本者也”。君子的刚健进取的人格，其根据来源于“天”的阳刚之“象”。孔颖达注曰：“乾象天。天体运转不息，故为健也。”而君子的宽容敦厚的人格，则是对“地”的阴柔博大之“象”的模拟。此所谓“天垂象”，“圣人则之”；“天地变化，圣人效之”。对于中国人来说，道德约束体现在孔子所说的“乐而不淫，哀而不伤”之中。再次，周易还具有审美功能。阴阳互补的太极模式构成中国传统文化的最高审美范式。例如高低、松紧之间所形成的张力结构成为书法结体的基本关系。中国的传统绘画和书法，都讲究用墨的深浅、浓淡、干湿、涩润，用笔的曲直、轻重、藏露、刚柔，线条的疏密、长短
12、、粗细、繁简等等。汉代蔡邕说：“夫书肇于自然。自然既定，阴阳生焉。阴阳既生，形势出矣”。中国的古典诗歌也讲究虚实相生、有无相成等等的对比关系。中国诗歌中常用对比的手法来塑造特定的意境，而这种对比手法隐含着阴阳互补关系的结构。例如“直圆”对比：“大漠孤烟直，长河落日圆”。“一多”对比：“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。“孤雁不须饮啄，飞鸣声念群。谁怜一片影，相失万重云”。“烽火连三月，家书抵万金”。“时空”对比：“海上生明月，天涯共此时”。“动静”对比：“细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流”。如此等等，不胜枚举。再如中国的古典音乐。乐记则把音乐的发生同天地阴阳的和合相联系：“乐者敦
13、和”。因为“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之四时，暖之以日用，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也”。吕氏春秋则曰：“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”中国古典文艺作品中的“大团圆”结局，也同样折射着阴阳相互整合的太极图式，从而透露出其中的阴阳消息。2人性本善、德性优先中国文化传统的人性论从主流看是性善论的。性恶论可以荀子为代表，但在总体上却不占主导地位，就像西方文化中也有性善论但不是主流一样。中国传统德性论具有浓厚的自然主义色彩。这大致可以从两个方面看：一是以血缘关系为纽带建构起来的伦理结构成为道德观念的发生学基础。例如孔子所说的“父为子隐，子为父隐，直在其中
14、矣”。在孔子看来，“父子之道，天性也”。显然，孔子信任的乃是最本然的情感取向。这种自然主义的道德哲学必然以人的血缘关系作为道德的发生学基础。值得注意的是，“德”之古字即为“悳”。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”他还说：“夫孝，德之本也，教之所由生也”。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下”。由此出发，“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。在这里，隐藏着这样一条线索：血缘关系伦理关系道德自觉。作为时间顺序，它形成“礼仁”的发生学结构。为了道德的建构，中
15、国文化特别注重血缘关系的维系、稳定和传承。孟子说“不孝有三，无后为大”，其真正用意在此。以血缘关系为纽带建立起来的宗法制社会，同伦理本位主义文化之间具有内在的关联。中国传统社会悠久的重农抑商政策，其文化含义就在于避免商业关系对血缘关系的解构和颠覆。二是学理层面上的道德自足论。从逻辑预设的角度看，中国传统文化特别强调道德的“当然”性质，这是就道德的逻辑规定而言的。自足就是自然，而自然在“天”表现为必然，即必然如此者；在“人”则表现为当然，即应该如此者。必然者表现在人事方面或领域则具有当然的性质。从这个角度看，传统文化又表达了“仁礼”的逻辑在先结构。仁的观念的造成离不开对礼的践履和体会，但仁之所以
16、成立的理由，却不是由礼提供的。相反，礼的合法性倒是来自仁。仁的理由只能来自仁本身。所以孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。他还说：“仁者安仁”。屈原九章抽思云：“善不由外来兮，名不可以虚作”。唐代大文豪韩愈说：“足乎己，无待于外之谓德”。道德的自足性典型地表现在对“慎独”境界的追求上，即大学所谓的“君子必慎其独”。由于这种道德观上的自然主义的取向，在中国文化看来，最本然的也就是出于自我本性的。对本然性的追求表现为两个层面：一是在个体方面，中国文化强调对“赤子之心”的回归和保持。二是在类的方面，中国文化特别强调祖先崇拜，所谓“慎终追远”，有一种复古情结。中国先秦的孔孟和老庄同样有着对原始
17、淳朴状态的向往。中庸称：“仲尼祖述尧舜”，宋儒朱熹注曰：“祖述者，远宗其道”。所以孔子曰：“生乎今之世，反古之道”。孔子自称“述而不作，信而好古”。他还说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。因此，孔子承认：“周监二代，郁郁乎文哉，吾从周”。“温故而知新”。孟子紧步孔子的后尘，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”。朱熹注曰：“性者，人之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汨于私欲而失之。尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子每道性善，而必称尧舜以实之”。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也”。所谓“儒者之道，古之人若保赤子”。老子也有“执古之道，以御今之有”的说法。他对“小国寡民”状
18、态的向往和推崇，对“复归于婴儿”的向往，无不反映了他的复古情结。庄子所谓的“哀莫大于心死”，同样体现了对“赤子之心”的肯定。古代哲人的这种追求，决非现代人所肤浅地认为的那样是一种迂腐，相反，它恰恰体现了人类古老的智慧。因为每当人类误入歧途之时，都不得不回眸先知们的遗训。这难道是偶然的吗？德性优先的诉求内在地决定了中国传统文化走的是内在超越之路，所以中国文化没有一种征服的性格。中国文化的最高偶像是圣人，西方文化的最高偶像则是英雄。圣人是征服自我的，所以孔子说“克己复礼为仁”；而英雄是征服世界的。英文中的“hero”既含有“英雄”之意，也含有文学作品中的“主角”之意，这种词源上的联系耐人寻味。由于
19、偏于内向，中国文化也就不具有对外部世界的占有姿态。在中国文化看来，道德乃是人成其为人的最后的和最高的根据或判准。因此，当人的肉体生命与道德两者不可兼得时，孔子教导的选择是“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也”。表现在义利关系上，中国文化主张义对利的优先性。例如孔子就说：“君子喻于义，小人喻于利”。“见利思义”、“见得思义”，“义然后取”；而君子“罕言利”。孟子也说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”这种德性优先的倾向表现在两方面：一是从人的个体的层面看，孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”孟子就把有无德性作为人与禽兽之间的最后区
20、别，由此奠定了中国人自我意识的基本类型。二是从人的类的层面看，中国人的自我中心化情结也表达为对德性的推崇，如中国的观念凸显出南蛮、北狄、东夷、西戎在道德上的差异。“非我族类，其心必异”所强调的主要也是道德上的差异。3“自强不息”、“厚德载物”易传上有两句众所周知的话，叫做：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。这两句话很恰当、很凝炼地概括了中国文化传统所蕴含的刚柔相济、阴阳互补的关系和内在结构。它既是个体人格特征，同时又是整个传统文化的特征。自强不息表达的是刚健进取的品格，厚德载物则体现着宽容敦厚的品格。“君子”与“小人”，其境界有高下以至霄壤之别。就个人修养而言，孔子在总结
21、自己的一生时说道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不踰矩”。这里显然有一个人生境界的不断提升问题，其中最高的境界乃是天人合一，亦即所谓的“从心所欲而不逾矩”。这是一种既自然而然、又自觉自愿的状态，天道与人道泯然为一，毫无二致。君子的人格境界有其超越的一面。所谓“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”、“君子不器”。“道”属于“形而上者”，“器”乃“形而下者”。这样一种境界落实下来，无非就是刚柔相济、内圆外方，亦即“自强不息”同“厚德载物”的互补整合。尽管君子的人格有其刚健进取、奋发有为的一面，但它并不有违“天人合一”的文化原型。因为君子人格中的
22、自强不息精神，仍然不过是“人道”顺应“天道”的结果。此所谓“天垂象”“圣人则之”。君子的自强不息性格，恰恰是“天”的刚健之“象”的人格化表达，它的合法性和终极根据依然源自刚健之天象。这就从更深刻的层面上贯彻了“天人合一”的原则。4“内圣外王”“、“德治仁政”中国传统文化讲究“格致诚正修齐治平”，所谓有德者为王。“德治仁政”始终是中国政治哲学所孜孜以求的理想。钱穆先生认为，“中国政治是一个礼治主义的。倘使我们说西方政治是法治主义，最高是法律，那么中国政治最高是礼，中国传统政治理想是礼治”。其实，“仁”与“礼”是互为表里的。“仁”是“礼”的内在理由，“礼”是“仁”的外化了的形式，或者说是仪式化、制
23、度化了的“仁”，它们共同构成德治仁政的基础。在中国传统文化的语境中，政治的合法性不是来自多数人的同意（民主），而是来自道德的高尚。孔子说：“为政在人”。而这里的“人”应该是道德上的楷模。孔子指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。由此可见，道德楷模及其感召力在政治统治中具有何其重要的作用和意义。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。从总体上说，中国传统文化是不太信任法律的。因为法律无法使人达到慎独的境界，只有道德才能构成一个社会达成公序良俗的“底线”。中国人往往把打官司看成是丢人的事。譬如孔子就说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”老子也说过：“法令
24、滋张，盗贼多有”。这也同中国文化重德治而轻法治的传统有关。5.中庸之道、过犹不及中国传统文化特别强调中庸之道。比如中国人对自己欲望的看待，认为是过犹不及，既不禁欲亦不纵欲，而是限欲。孔子有所谓“乐而不淫，哀而不伤”的说法。吕氏春秋曰：“天生人儿使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”毛诗大序亦曰：“发乎情，止乎礼仪。”朱熹仔细甄别了正当的欲望与非正当的欲望，他认为合乎自然而然的要求的欲望本身就是“天理”，只有那些人为制造出来的，从而超出了自然限度的欲望才属于“人欲”，才在祛除的范围。显然，中国人是容易满足的，中国文化没有培养出贪婪的民族性格，而是非进攻性的，没有占有的冲动
25、，这与中国人的中庸之道思维方式有内在关系。这一点表现在日常生活中就是知足常乐、安贫乐道。中国人对于事物的“度”持敬畏和守望的态度。这同西方文化性格形成了鲜明的对比。人类始终面临着人的欲望的无限可能性同满足欲望的对象的有限性之间的紧张。人类始终受到稀缺性的困扰。如何解决这个无限性与有限性之间的矛盾，决定着不同民族的文化性格。从总体上说，中国人试图约束自己的欲望来缓解这个矛盾；而西方人更致力于释放欲望，追求满足欲望对象的增殖来缓解这个矛盾。“奥林匹克精神”就是“更高、更快、更强”。胡适当年就曾认为西方是一个不知足的民族，而中国是一个知足的民族。当然，胡适是为了批评中国人的惰性而说这番话的。6.言近
26、旨远、含蓄委婉中国语言的特点是象形文字，所谓“观物取象，近取诸身，远取诸物”。这就从文化基因层面上注定了中国式表达的象征和隐喻的特征。杜甫有句诗，叫做“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”。一个小小的门和窗，就把无限的时间和无限的空间蕴含其中了。这正是黑格尔意义上的“真正的无限性”的表征方式，即形式的有限性同内涵的无限性的统一，它乃是扬弃了无限与有限的外在对立而达成的合题。这也就是中国的那种“言有尽而意无穷”、“言近而旨远”的表达所具有的性质。中国的语言在一定意义上是诗歌语言，是一种诗意化的表达。这种诗化的表达方式，不重定量分析，而重定性分析。中国文化从总体上说是诗化的文化，注重写意而非写实。最突
27、出的表现就是中国人比较含蓄，中国人表达感情的方式也很含蓄。我们不像西方人那样有情人节、母亲节，那么直露。中国人举手投足之间都是有蕴含和寄托的，喜怒哀乐也不愿意显之于形，从而意味无穷。这种诗意化表达的基础是象征性和隐喻。西方文化具有抽象性，是科学语言式的，它的符号和意义之间是一一对应的确定关系；而中国人的文化则具有象征性，其符号和意义之间不是对应的关系，而是相似的关系，这就造成了意义的暧昧性和不确定性。因此，解读中国文化符号更像是一种猜谜游戏。由此决定了中国传统文化的文本具有意义的深度空间，它是开放的、有弹性的。所以中国人表达自己的情感、表达对于世界的感受，都是相当含蓄的，非常有韵味。“韵者，有
28、余味之谓也”。它所营造的是一种可以回味无穷的意境。由此也可以从一个侧面解释近代科学为什么没有能够在中国发生这一“李约瑟难题”。二、中国传统文化同现代性的冲突及其困境晚清以来中西文化的遭遇、对峙和激烈的碰撞，大体经历了一个“器物制度心理结构”层层深化的过程，它们在时间上似乎没有先后，西方的坚船利炮隐藏着制度安排，进而取决于文化动机，而文化观念的同化也总是需要借助于物质手段和制度安排。在这样一种特殊的历史语境下，中国人遇到了一个特有的文化心理上的爱憎情结：对于西方文化而言，我们是因憎而爱，即如魏源所说的“师夷之长技以制夷”，亦即以其人之道还治其人之身；对于本位文化，我们则是因爱而憎，即如鲁迅先生所
29、说的“哀其不幸，怒其不争”、“爱之深，责之苛”。这几乎成为国人的一个难以打开的情结，直到今天依然困扰并折磨着我们。中国传统文化同西方文化所内蕴的现代性之间冲突的具体表现，可以从不同方面加以刻画。这里尝试着做出一种可能的描述：（1）群与己。西方的现代性所体现的自由主义传统蕴含着个人主义的文化因子，具有重视个体的权利和价值的取向；当群与己发生矛盾和冲突，从而两者不可兼得时，己无疑具有优先性和至上性。与此不同，中国传统文化则强调群体的至上性。这是“五四”新文化运动以来，中西文化传统发生冲突的一个重要方面。（2）义与利。中国文化重义轻利，更强调道义优先。这同西方文化特别是近代西方文化精神中的功利主义取
30、向相抵牾。（3）德治与法治。中国具有悠久的伦理本位主义传统，所以政治上推崇德治，尽管历史上也有严刑酷法，但它本身的合法性仍然需要借助于道德来得到辩护。从历史上看，西方文化是由古希腊的理性主义传统、希伯来的宗教传统和古罗马的法律传统融合而成的。法治精神是其中的一个不可忽视的重要内容。德治总是相信人格的道德魅力，从而缺乏一种制度上的制衡和保障，特别是当现代性的因子植入中国本土文化之后而出现道德失效时，德治传统就缺乏足够的疗治措施和有效手段。（4）道与器。西方自文艺复兴以来及至启蒙精神对人的“发现”，重点在于以理性视野发现了肉体存在的人。对人的需要的肯定也必然着眼于经验意义上的对象。由此决定了人的物
31、化倾向。这也正是现代性语境中人的异化的实质。中国传统文化则着重超越性，从道的层面提升人的境界，追求人的精神的安顿和心灵的皈依。由此决定了中西文化之间的内在超越与外在超越、性善论与性恶论的根本分野。从一定意义上说，中西文化在近代的遭遇，乃是中国的伦理本位主义传统与西方的科学理性主义传统的对立。很难说谁对谁错，谁是谁非。因为文化原本就没有对错是非可言。关键在于具有不同偏好和旨趣的文化相遇了。这是具有悲剧意味的。中西文化冲突的实质何在？科学的理性精神和价值的人文关怀之间的冲突，规定了两种文化传统在总体上的摩擦。发生在20世纪20年代的“科学与人生观论战”就具有象征意味。从某种意义上说，理性与价值的矛
32、盾不过是人的存在的二元分裂在不同文化传统之间的表达，所以极其深刻。它体现着人类学本体论悖论。晚清以来的中国传统文化的历史语境是：被抛入一种客体化的命运注意这里的被动语态。中国的现代化是一种“防御式的现代化”（美国学者布莱克语），它实际上不过是“被现代化”而已。文化本来是一个民族的生命，是一个民族成其为这个民族的最为本然的根基，是民族的标记。民族这个概念首先是文化的，而不是地域学和人种学的。在这个意义上，对于文化只能作生命观。所以，文化只有作为主体性规定，才能以其本真的方式彰显出来。然而，近代以来，随着中西方文化的相遇，中国文化却陷入了被对象化的命运，中国其实是“被发现”的，东西方文化不是“相遇
33、”，而是西方“发现”了东方。这种不对等造成了中国文化主体性的丧失。我们的确找到了一个西方的镜像，开始反省自己的文化，但这是把自己的文化当作一种对象来加以审视，这本身就已经使其变成身外之物了。因此，吊诡的是文化的自我发现，同时也就是文化的自我丧失。这正是现代新儒家之所以产生文化焦虑的根本原因。文化客体化的一个重要的历史后果是什么呢？那就是“自我殖民化”，也就是中国人在文化意义上的自性迷失。“我是谁？我从哪里来？我又到哪里去？”找不到答案。这是中国人文化信心重建所面临的最深刻的障碍。这有点类似于女性解放面临的难题。其后果就是文化自主性的丢失，陷入“文化孤岛效应”。西方现代性的自我解构，为我们的文化
34、拯救提供了历史契机。西方文化出现了一种自反性的辩证法，即以自然界的祛魅和人之生为特征的启蒙精神，导致的是自然界的返魅和“人之死”的辩证法。后现代对于逻各斯中心论的消解和对主客二分模式的颠覆，意味着西方文化本根处出现了致命的危机。它不再是枝节性的和个别结论的问题，而是根本预设的问题。西方思想家的绝望源自这里。后现代对于现代性的解构的确深刻地触及到了现代性的缺陷，但是却未能提供一种建设性的拯救之道。它的自身逻辑内在地决定了它只能带来纯粹颠覆性和绝对破坏性，而无法给出一条积极的思路。西方文化的后现代维度所造就的这一新的历史语境，使中国传统文化的启示和拯救价值得以彰显。例如天人合一的文化原型，对于改善
35、人与自然的关系具有启示意义。伦理本位主义的取向，对于优化人际关系也具有启示意义。诗意化的文化偏好，对于矫正技术的工具化格局，同样不乏启迪作用。中国文化对于人的欲望的看待方式，对于约束现代人的放纵，同样会有深刻的启迪作用。如此等等。三、中国传统文化在当代背景下的启示价值我们正生活在一个日益深度地市场化和全球化的时代。市场化取向和全球化趋势，构成了当代文化的最深刻的时代背景，它为现代性提供了历史基础，同时也暴露了自身所固有的矛盾和危机。应该说，中国传统文化在现代性语境中自我解构之时，西方文化恰恰对现代性进行解构。在后现代语境中，中国传统文化的价值有可能得到重估和彰显。1中国传统文化精神的尺度意义和
36、启示意义对于世界上任何一个民族来说，它所属的文化传统都具有生命的意义。“文化”就是“生命”，“传统”就是“我们”。分别言之，“传”乃是通过给出文化基因而在时间上实现延续（复制和再现）而实现的文化整合，“统”则是通过提供文化原型而在空间上的涵摄（识别和选择）而实现的文化整合。从尺度意义上说，对文化传统持一种敬畏与同情的态度，并不是复古主义的“乌托邦”，它仅仅是为了从文化源头上寻找一种参照和判断的尺度。毫无疑问，没有谁会天真地相信中国传统文化能够在完全的和绝对的意义上被现实生活所再现和重演；但这决不意味着它就因此而没有积极的价值和意义。在一定意义上，起源就是目标。汉儒董仲舒说：“天不变，道亦不变。
37、”与时俱进不是绝对的。永恒之物是一个民族、一个时代的永远的参照系。它就积淀并浓缩于一个民族的文化传统之中。所以，保持对永恒之物的敬畏，就必须首先保持对于民族的文化传统的尊重。就启示意义而言，中国传统文化有利于启示当代人类内在地约束和限制人的自我中心化的扩张，使人对自我的把握真正成熟和健全起来；另外，它也有可能启示当代人类限制并约束自己对自然界的占有姿态。启示意义是永恒性的，它将永远伴随现代人，成为一种不能也不应被遗忘、即使遗忘也必将在某个历史的关键时刻被重新唤醒的文化资源。这就是智慧的魅力之所在。传统文化的上述意义都是“后现代”的。如果说，它对于西方文化还存在民族性距离，从而有可能在很大程度上
38、妨碍这种意义的实现，那么对于我们而言则是本土化的资源。就此而言，也就更容易被“激活”，从而更容易得到实质性的认同、弘扬和传承。2在人与自我的关系维度上，中国传统文化精神有助于强化文化意识上的自我认同和德性人格上的自我实现人在现代性同化中的自性迷失，造成了人的文化认同危机。非西方国家的现代化不是內源性的现代化，它不像西方国家是以回归传统为姿态的，而是以“置换”掉本土文化为代价实现的。在全球化的背景下，随着西方强势文明的扩张，文化多样性面临着空前的挑战。对于人类的存在而言，文化多样性同生物多样性一样重要。现代人的最深刻的危机也许不在于生存环境的恶化，而在于安身立命的问题悬而未决。我们面临着“文化失
39、忆”的危险。我们突然发现，在传统丢失之后，无法真正融入西方文化。因此，重建文化认同的基础，复兴传统文化精神，就成为一个不容回避的问题。回忆和唤醒被遮蔽、被遗忘的文化基因，进行文化上的“寻根”，在当代背景下具有迫切的拯救意义。在人格意义上，真实的自我究竟是什么？是肉体还是精神？人始终面临一个“做人”的问题。中国传统文化一般是把道德作为人之所以异于禽兽者的标志。在中国人看来，人的德性人格的充实，也就是人的自我实现。孔子所谓的“杀身成仁”，孟子所谓的“舍生取义”，都鲜明地体现了超越人的肉体存在的取向。“真实的自我”与“虚假的自我”的冲突，使“做人”成为一个无法回避的问题。在一定意义上，人是选择的动物
40、。人们面临的选择大致可分为三类：一是做想做的事任性；二是做能做的事符合自然律，按科学行事；三是做应做的事道德律的要求。16世纪的法国人拉伯雷有一本书叫巨人传，其中描述德廉美修道院作为个性解放的象征，它的唯一规则就是“做你想做的事”。这让我们想起美国科学哲学家费耶阿本德科学无政府主义的那句有名的口号“怎么都行”。其实，只有“道德”才体现着人对自然界的超越关系，从而构成“真实的自我”的“标志”。“应该的”也就是出于人的本然之性、固然之理、当然之则的规定。这正是中国传统文化教导我们的。3在人与自然的关系维度上，“顺天体道”的文化取向有利于改善当代人类的生存处境西方文化的现代性取向内在地蕴含着理性的独
41、断化姿态，其结果只能是戡天役物。这种逆自然而行的诉求所导致的实践后果和观念后果，正是全球性问题在20世纪中期的突然暴发，从而使人类陷入生存危机的原因。现代社会违背自然的表现在于：一是人的欲望的人为塑造（市场逻辑）；二是对大自然占有的姿态（工业逻辑）。近代英国哲学家兼科学家培根说：“人类知识和人类权力归于一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然”。在他看来，“我们若不服从自然，我们就不能支配自然”。这里所谓的“服从”，其前提乃是“认识”，其过程乃为科学之探索，其结果乃为科学之理论。由此不难看出科学的用意所在。“戡天役物”的取向典型地体现了西方文化的态度和特质。培根的观点可以被视
42、为是“知识就是力量（或曰权力）”这一名言的最好也是最贴切的注脚。值得注意的是，西方人“认识自然”并非为了“顺应”自然，而是为了“改造”和“创造”自然。他们相信“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”，因为“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”。这同孟子所说的“不违农时，谷不可胜食也”可谓大异其趣。因为在中国人的心目中，“天”具有神圣性和超越性。中国人对于“天”有着一种宗教般的情感。现代工业把生产变成了科学的应用，亦即技术的宰制。“归真返朴，顺其自然”乃是恢复科学技术的古典精神的唯一可能的选择。海德格尔区分了古典技术和现代技术。他所描述的古典技术尚不存在与天道对立的性质。现代技术
43、由于离开了“在”而把持“在者”，才形成了今天的困局。他开出的药方是技术的艺术化。按照海德格尔的观点，如果说科学技术使“在者”之“在”遮蔽，那么“艺术却把在者之在敞开”。而艺术不过是真理的澄明，真理的澄明归根到底不过是本来如此者的显现。用中国古代思想家的话说，亦即所谓“道法自然”。因此，使现代科学技术由对“在者”的把持回归到“在”本身，真正达到这一点，就必须恢复技术的道法自然的原始本性。唯其如此，人们才能向“诗意地栖居”回归。正是在这个方面，中国传统文化的自然主义取向能够为现代人提供必要的精神资源。4在人与人的关系维度上，“仁者无敌”对于“争于气力”时代的昭示意义古希腊神话有所谓“黄金时代、白银
44、时代、青铜时代、黑铁时代”之说，中国先秦的韩非子也说过：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。现代性在学理和实践的层面上颠覆了道德的合法性。最典型的例子就是20世纪这一从进化论模式考量应该是最文明的时代发生了两次世界大战，出现了人类有史以来规模最大、手段最残酷的杀戮。强调必然性逻辑对人的自由意志的剥夺，使人们无法也不愿充当道德责任的主体。科学理性只教会人们做能够做的事，却不能教会人们做应当做的事。市场逻辑在事实层面上解构了道德存在的基础。因为“零和等局”的博弈论范式，把人们抛入了一个“一切人反对一切人的战争”格局之中，使“利己”与“损人”之间无法剥离开来，并且具有了内在的因果关系。但是
45、面对这样一个时局，我们究竟何去何从？当代人类无可逃避地面临着一个痛苦的抉择。究竟是按照肉体原则向物的世界沉沦，还是按照心灵的原则向精神的世界拯救？可以说，这是一个哈姆莱特式的问题。相信“知识就是力量”，还是相信“德性就是力量”？中国文化主张选择道德的拯救。这才是人类在未来的真正出路。按照说文的解释，“儒，柔也”。一个“柔”字，颇值得玩味。老子曾说：“柔弱胜刚强”。的确，道德在表面看上去是孱弱的，因为道德就是人为自己立法，属于人工规则。作为人工规则，道德规范的一个最大的特点就是它的可违反性。因此，道德往往显得很脆弱。这也正是许多人之所以不相信道德的力量的一个重要原因。但是，只有道德才能彰显人的崇高和尊严。它就像帕斯卡尔所说的那根能思想的芦苇。在这个意义上，道德又是一种最强大、最坚韧、最深沉的力量。所以孟子说“仁者无敌”，相信德性的力量。中国文化传统讲究“以德服人”，这在很大程度上塑造了中华民族的文化性格。长城这个最大的建筑工程是防御性的，而不是征服和扩张性的。郑和下西洋同哥伦布发现新大陆，显示了东西方文化的截然不同的旨趣和性格。在出现道德衰弱的今天，我们欲拯救世道人心，改善并优化人与人之间的关系，实现社会的和谐，就不得不回首被人遗忘了的古老传统。正是在那个遥远的绝响中，我们依稀听到了希望的声音。-