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1、梅洛庞蒂_梅洛一庞蒂：自然反思的两间性兼谈arnbigulte的汉译名梅洛一庞蒂：自然反思的两间性兼谈arnbigulte的汉译名在以笛卡尔为代表的西方形而上学史上，自然的探讨始终被本体论的二元性即知性的透亮性与不行还原的事实性的并置所困扰。梅洛一庞蒂对自然的反思正是从批判笛卡尔主义的二元论起先的。在他对自然的追问中，他以人的身体为依据揭示了身体与世界、人性与动物性在整全性意义上的相互包含，并从发生性维度阐明白反思在身体上的涌现。这间接地为我们确立了自然存在的两间性，并最终致力于对传统二元本体论的突破。自然；二元性；本体论；两间性中图分类号：B565.59文献标识码：A文章编号：1000-76
2、60（2012）03-0092-08在自然的哲学史上，不同时代在面对自然与人、感性与知性之间的关系问题时所持的观点莫衷一是，这造成了通向自然的不同道路之间所存在的不行调和的张力。梅洛一庞蒂对自然问题的反思正是由此起先，他因批判理性、复原感性，并试图阐明一种思辨与非思（lirreflechi）立场相交织的含混的自然概念而具有独创意义。对梅洛一庞蒂而言，含混性（作为ambiguft6的汉译名）清晰地显示了他试图消退自然哲学之二元论疑难的探讨动机，但未能充分刻画他反思自然的结论，即ambigune本身所包含的两间性意义。一、对笛卡尔主义的双重解读梅洛一庞蒂对自然问题的反思是通过他对以笛卡尔为代表的西
3、方形而上学问题的历史梳理而显露的。如我们所知，笛卡尔从普遍怀疑动身得出了“我思故我在”这始终观到的真理，从而将思维与存在完全区分开来。他用数学的方法来确定事物的性质，他认为事物的基本属性是广延：而诸如气味、颜色、味道这些“感性的特性”属于其次位的性质，是“可以通过思维去掉的”。他认为广延不过是上帝在我们的心灵中造成的“抽象的观念”，这既保证了我们关于广延的观念能够与外部事物相符合，同时以抽象的规定性否定了物质世界的感性丰富性。于是，事物被看作彼此外在的且相互之间只有机械的作用。与这种机械论主见相符合，探讨者普遍认为笛卡尔为我们供应的自然观念就是一种普遍数学化的自然，它是一种纯粹的外在性而不具有
4、任何的内在性。然而，梅洛庞帝并没有将笛卡尔的自然哲学等同于这种贫瘠而无用的机械论，而是认为笛卡尔的自然观念具有双重的涵向：一方面，当笛卡尔将理性置入机械论时，他的“自然之光”（lalumiarenaturelle）概念中已经包含了将自然作为被构成对象的论点；另一方面，当他从感官世界角度谈论自然时，“自然倾向”（inclinationnaturelle）中已暗含了对自然之源初性的确定。首先，笛卡尔在第一哲学深思集（以下简称深思）中提出了“自然之光”概念，它作为纯粹知性及其所设想的一切，与人的理智、思维方面相对应。对他而言，自然之光是在我们之上的不行怀疑之物的见证者，是我们拥有的本己的自然；这并不
5、是我们与自然存在和生物共有的整体，而是使我们生存的同时去思索的事物。然而，自然之光并不能混淆于自然的理智状态，也不是任何新奇的事物，而是无限的上帝派生出整个可能世界的法则，自然从今以后像一个灵活的钟表一样依据法则“自主运作”。在笛卡尔把理性引入自然内部的同时，他以上帝为理性的最终保证。因而，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然观事实上是中世纪神圣自然观的变形：“笛卡尔和牛顿提出的新的自然观念不是为了拒绝目的观念。目的性在他们那里没有被抛弃，而是升华为上帝。”在笛卡尔之后，康德从人而非从上帝起先来确立自然观念。哲学意义上的哥白尼革命将康德引向了肯定主体的观念，他将笛卡尔归之于上帝的源生者（naturant
6、）拉人到主体性之中，全部呈现的现象都成为主体构成的产物。在康德那里，一方面，由于阅历本身是主体构成的产物，自然也不行避开地具有了人为性；另一方面，知性所拥有的我们相识自然的先验相识形式是一种完全内化的自然观念（Naturbegriffe）。因而对康德而言，自然不再是自由而是为我的存在，存在的意义就等同于自为的存在。于是，梅洛庞蒂用“构成性”来描述笛卡尔一康德的人文主义自然观，无论自然是一种依据由上帝保证的法则系统的运作，还是由主体的自然观念协调的存在，自然明显都是一种“被构成的对象”。其次，与代表人的理智、思维方面的“自然之光”相对应，笛卡尔提出了代表人的感性与本能方面的“自然倾向”。梅洛一庞
7、蒂指出，笛卡尔的观点在深思中存在着特别明显的改变：“在第1-3深思中，笛卡尔将自然之光作为参考术语；而在第3-6深思中，自然倾向使我们承认外部世界和我的身体的存在。”事实上，这种改变与笛卡尔在指导心灵的原则一书中阐明的三类简洁性质（lesnaturessimples）的思想有关。对他而言，所谓简洁性质就是指我们的精神中最清晰、明白的东西，它们是完全正确而不行怀疑的。他在该书中指出，除了归属于思维的精神的简洁性质和对应于广延的物体的简洁性质之外，还有对存在的统一体而言的普遍的简洁性质，即那些对于精神和物体来说都真实的性质。他在深思中把第三个简洁性质进一步归结为一种灵魂和身体的统一体，并在深思之后
8、提出了形而上学的三个原初概念（lesno-tionsprimitives），它们分别是对应于物体和人的身体的广延、对应于人的灵魂的思维和作为灵魂与身体紧密统一体（letroiteunion）的人。因此，尽管笛卡尔在灵肉问题上主见一种二元论，但是灵肉之间实在的区分并不否定二者之间的紧密的统一。这种统一包括身体的一些如饥渴这样的欲望，灵魂的一些如兴奋、哀痛、生气、爱等内在心情或激情，以及如颜色、声音、气味、热、持续等感觉。在梅洛庞蒂看来，当笛卡尔指出诸如颜色、味道等其次性的质是不行怀疑的时，当后者引领我们通过感官来相识世界时，我们就有了其次种自然哲学。然而，笛卡尔哲学的其次重启示被他所主见的灵魂与
9、肉体之间不容忽视的尊卑地位所减弱。他认为灵魂与肉体的统一体位于“松果腺”之中，这种说明本身令人特别不满足。许多学者都对此持一种斯宾诺莎式的批判看法，认为这种观点由于导致更多问题而“可笑并令人厌恶”。梅洛一庞蒂并不认同斯宾诺莎式的批判，而是主见客观地看待笛卡尔的“自然之光”和“自然倾向”在自然观念上的双重确认。他指出，在笛卡尔的机械论体系中自然之光与自然倾向分别对应了人的两种自然，前者指的是纯粹知性以及全部它能设想的事物，后者则是一种前反思的源初的自然它不是在体验中被我们获得，它迫使我们在没有反思时自然地思索。然而受制于理性机械论体系，自然的源初被赐予性仅仅在松果腺上得以保存，这使得笛卡尔所声称
10、的灵魂与肉体的统一成为神奇的。对梅洛一庞蒂而言，笛卡尔的灵魂与肉体的统一体不能被思维，我们只能居住其中。因此，他认为我们完全有理由指出笛卡尔并没有实现灵魂与肉体之间实在的统一，更令人缺憾的是这种统一最终被它的提出者所放弃。他指出要实现灵魂与肉体实在的统一，不仅灵魂要下降到身体中，而且身体要进入灵魂之中；这种统一必定须要一种既不是理性的灵魂，也不是动物性身体的新存在而这在笛卡尔那里是不行能的。在上述分析之后，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然倾向仍旧具有参考意义，它好像在向我们说明，存在的体验不能被还原为纯粹知性的观点，它既什么也不能教会我们又不是自由。由于笛卡尔的自然观念来自于自因（causasui）
11、的存在观念，梅洛一庞蒂认为这使问题再次与上帝的知性及其意愿相关，然而上帝作为自由的创建者与上帝作为因果性的源泉前者代表的是目的论的体系，而后者则意味着机械论的结构这两种体系的世界完全不同。他将笛卡尔哲学中所体现的以上两种哲学要素之间不稳定的联合诊断为一种本体论的双重视觉，或本体论复视（diplop-ieontologique）。在他看来，这种双重视觉揭示了思维与广延之间缺乏任何可能的辩证，它揭示的是西方本体论哲学对其所包含的二元性之双重确认：“一方面，存在者存在，表像（appar-ence）仅仅是存在者的一种显示和限制；另一方面这些表像是我们通过存在者所领悟的全部事物的准则，在这一点上，自由的
12、存在表现为不行把握的幽灵和悖谬的东西（Unding）”。在笛卡尔主义者那里，本体论的二元性相互排斥地出现在西方形而上学史上，它们因同等必要而既不行能被取消也不行能被还原为任何第三者。对梅洛，庞蒂而言，这种“本体论复视”正是造成自然探讨之疑难的根本所在。二、对自然概念之演化的探讨在笛卡尔之后，人文主义者不断扩充理性实力的做法并没有弥合感性与知性之间的鸿沟，而是不断地重现着二元性。在面对自然创建（有机体的创建）问题时自然作为被构成的对象的主见无一例外地遭受了滑铁卢。梅洛一庞蒂把人文主义所不能处理的自然创建问题称作“笛卡尔操作的剩余”，在他看来以往的哲学史在面对这一剩余时存在着三种不同的看法：首先是极端的人文主义的看法，它主见遗忘围绕有机体的现象，只把它看作是一种幻觉；因而哲学家勿需对主体提出本体论问题，而只需为幻觉做出心理学说明。持这种看法的人用一种目的论来处理自然创建，认为自然创建传递了人123下一页