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1、一一、 大学解读、 大学解读 当代儒学大家熊十力（1885-1968）在读经示要卷一讲大学中说： “吾少时不解 大学明德，阅康成（郑玄）注，只训释文句而已，觉其空泛无着落。阅朱注，以虚灵不 昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，则有大诧异，怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅 列子忽尔触悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处即万化大源处认识本心。现前虚 灵不昧者只是本心之发用，而未即是本心。虚灵者动相也。动则可以违本也。唯动恒寂，乃 是本心通体呈现。 阳明诗指出无声无臭之独体是乾坤万有基， 此乃于虚灵而识寂然无扰之真， 方是证见本心。 ” 5此与朱子虚灵不同。熊氏此说可以作为解读大学的一个入口。 原
2、文： “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静 而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 古之欲明明德于天下者， 先治其国； 欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 先修其身； 欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物 格而后知至， 知至而后意诚， 意诚而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齐， 家齐而后国治， 国治而后天下平。 自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其 所薄者厚，未之有也 ！ ” 以上文字是被朱子称为“经”的内容，该内容主要包括“三纲领”和“
3、八条目” 。 所谓三纲领即“明明德、亲民、止于至善” 。这是全书的总纲维，即整个儒家修养的根 本宗旨。所谓“明明德” ，明，彰显；明德，光明的德性。 “明明德”即指彰显光明的德性。 “亲民” ，二程释“亲”为“新” ，这样， “亲民”就是“新民” ，与后文“苟日新，日日新” 相衔接。但事实上， “亲民” ，可以看成是孟子“亲亲而仁民”的缩写。这样看的话，所谓“亲 民”即在生活实践中做到像“爱亲”一样去“爱民” 。这样理解也并不违背儒家伦理的基本 思想。 “知止”即知止于至善之义。所谓“至善” ，是指绝对的善，纯粹的善。后文有“为人 君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。与国人交止
4、于信。 ” “知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 ”定即是心灵 在认识到“至善”的意义之后就有定力；静，指心灵能不受外来刺激的干扰而安静；能不受 刺激的干扰，当然就自安于其所处的任何环境和条件；安而后能虑，能够安定，才能进行正 确的思考；虑而后能得，只有满足上述条件去思考，才可能有所得。 “物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 ”朱子认为是讲三纲领的关系的。所谓 “明德是本，新民是末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。 ” 6 其实，可以将其 意思扩展到八条目乃至具有普遍性意义的说法。 格物：格，形声。从木，各声。本义：树木的长枝条。郑玄释“格”为来，朱子
5、解为 “至” ，王阳明训为“正” ，越来越具有主观性。格物就是要能通过对事物的隐显，阴阳全方 位的观察推究，而观察其基本规律与道理。在八条目之中“格物”和“致知”又是其中的基 础 。 八条目则是从格物、致知、诚意、正心，到修身、齐家、治国、平天下，形式上看前 者都是后者的必要条件。有些人可能会慨叹这是“千军万马过独木桥” ！其实，只要我们理 解了“近道”的思想，以及道德成长的历程，也就理解了为何大学会有如此的概括。 “近道”即接近道，近于道。虽不即是道，但于道为近。要求一切人都自觉地在道上 是不现实的。然而，不论人们自觉与否，他们都不离道。所有努力即是能够使不自觉变成自 觉。就自觉的方面言，只
6、能是近道。 大学讲八条目，每条目各自独立为工夫，而彼此之间又是以前者为后者的必要条 件的。格物作为致知的前提，是说不格物 1不可能得到知识。真知是从实践中获得的。然而， 格物本身存在着麻烦。 一个是天下万物何其多， 如何格法？二是王阳明十几岁时和钱姓朋友 一起去格竹， 结果先后都弄病了， 乃至后来改变了对朱学的看法。 对于前者， 孔子曾说过 “举 一反三”的话，朱子也说格物并不需要格尽每个事物，而是根据需要触类旁通。对第二个问 题，王阳明则将格字训为“正” 。显然，王氏是将大学 “扭曲”了。致知的麻烦在哪里？ 我们知道，知通智，如何通过格物而获得智慧，不是件容易的事。这里既有世界宇宙无限性 问
7、题， 还有西方哲学不断有人置疑的问题： 我们可以知道什么？主观如何能够上升到客观？ 孔子只有“温故而知新”的话。朱子的解释是： “致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识， 欲其所知无不尽也。 ” 7他在解释物格、知至时又说： “物格者，物理之极处无不到也。知至 者，吾心之所知无不尽也。物格知至，则知所止矣。 ”朱子仅略触及到知的无限性问题，认 识知至就是“吾心之所知无不尽也” ，却没有涉及吾心怎么可以知物，怎么能容得下物或物 之理的问题。这样知至仍不免是吾 2心之知至，最多只能是知识获得的前提条件的认识。这 个问题当然涉 3及到科学的本质问题，是认识论问题，朱子是不可能回答的。王阳明则将致 知直
8、接讲成至良知，这虽凸显了儒家伦理的一个重要特点，但却回避了知识的问题。接下来 是诚意。诚，实也，真也。诚是真实存在。诚意之诚是真实的意思，诚意之意是很复杂的， 意的问题涉及实践。 “意即意向，寓乎人的每一个活动而为之先导。 ” 8 这样看，诚意即强调 作为行为先导的意向之实在、真切。这么说，承诺有并不真切的意向。意向，具体地说有意 识、意欲、意念、意志等，所谓不真之意，即它作为行为导向可能被证明为虚假。虚假的行 为导向或会使行为达不到预期目标，或会令人后悔，或者是自欺欺人。 这里要说到，历史上儒者对八条目的地位认识不同，宋明儒者重格物致知，近代学者 则重视诚意。伍庸伯说： “其实呢，所谓正也，
9、修也，齐也，治也，平也，初非于诚意之外 更各有其功夫，功夫仍旧在诚意。 ” 9 熊十力亦云： “盖正心工夫，只在诚意。而诚意之 功，还须识得心体，才有把柄在手。 ” 10 既然如此，我们就要多说几句。诚意既然是强调作为行为先导的意向之实在、真切。那 么， 并不真切的意向起于何处？我们知道， 作为意识， 它是对象的主观印象， 虽来源于对象， 但也受人的主体影响而各有不同；就意欲而论，则是人指向对象的感性欲求，是附着于形下 之物的行为动机；而作为意念和意志，则往往是高于意欲的行为的动机、意向等等。三者彼 此影响。如意识可能影响意欲、意念和意志，同时，意念和意志也作用于意识和意欲。相对 而言，意识是
10、追求正确把握对象的本质；意欲、意念和意志是由低级到高级的行为的真正意 向，最高级的意念就是信念。三者的彼此渗透往往使真实的意向即意识、意欲、意念和意志 等可能被遮蔽而隐匿。换言之，人们通常认识和作为动机的可能都是假象。在认识上人会修 正错误、情感上有后悔。所谓“伪”即自我分裂或“自欺” 。因为，人们既可因肤浅或错误 导致意不诚，也可因感性欲求不得理性控制而意不诚，还可能因二者交互影响而致意不诚。 这里是深藏着人类种种黑暗和罪恶的渊薮。 能纠正错误和避免罪恶的就是诚。 诚意不仅是意 念的真切笃实，还包括意识的真实可靠。 大学中所谓“自欺”一说更是深入到人的下意 识层。由此引出“毋自欺”和“慎独”
11、的工夫。用孔子的话说，人虽可在某方面“知及之” ， 但因个人真实意向不明或以假当真，或仁不能守之，或动之不以礼，显现出来的则是虚情假 意，也是意不诚。 6.四书章句集注中华书局，1983，第 3 页。 7.四书章句集注中华书局，1983，第 4 页。 8. 梁漱溟全集第四卷，山东人民出版社，1991，第 109 页。 9. 参见梁漱溟全集第四卷，山东人民出版社，1991，第 44 页。 10.熊十力全集第三卷，湖北教育出版社，2001，第 661 页。 可见，诚意更多地强调的是意向的真实可靠和实实在在，并不特别突出道德性。 诚意之后是正心，即端正心思。正才具有道德性。 说文 ： “正，是也。从
12、止一， 以止。 ”段氏注 ： “守一以止也。 ” 新书道术篇 ： “方直不曲谓之正” 。 易乾 卦 ； “刚健中正” 礼记经解云： “礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲 直也，规矩之于方圆也。 ”可见，正涉及是非善恶的标准。然而，为何历史上的儒者， 要么重格物致知，要么重诚意，却少有人重视正心呢？一方面，正，在尔雅释言 中均是用来释“尹” 、 “皇” 、 “匡”等官名的；二是他们不同程度地夸大了八条目相互 渗透的事实突出了个人思想的某些特点。三是正心本身牵涉谁正此心的问题。 我们知道，八条目每个条目都是一个无止境的修养过程，那么它们必然都分别渗透到其 它条目之中，存在着彼此交错的复杂关系
13、。如知中不能没有所知之“物” ，意中不能没有所 识“知” ，心中不能没有所诚之真实的“意” ，身体不能离开其主宰知“心” ，如此等等。这 样，修养是一个过程，格物、致知、诚意、正心等八条目都不是一蹴而就的。 其实，孔子曾经说： “政者，正也。 ” 礼记缁衣也说“民以君为心，君以民为体” 。 然而，在道德修养和政治体制上，二者所服从的原则并不是完全一致的。换言之，将个人放 大为外在的客观世界，以身心关系来说明政治体制的关系不能完全有效。正因为如此，正心 不能不遇到更大的麻烦。 但是， 如果将前件是后件的必要前提这一原则贯彻到底， 我们就明了正心是要以格、 致、 诚为前提的， 而考虑到其彼此的渗透
14、， 则它同样会兼顾身、 家、 国、 天下， 而后才有所谓 “正” 。 如果说格、致、诚、正是内圣，那么，修、齐、治平则是外王。 然而，怎样在人际之间化解矛盾和分歧，达到所谓的齐、治、平呢？这就是在个人修养 基础上的“絜矩之道” 。 大学云： “君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下， 毋以事上； 所恶于前， 毋以先后； 所恶于后， 毋以从前； 所恶于右， 毋以交于左； 所恶于左， 毋以交于右。此之谓絜矩之道。 ”人的各种具体处境，被归纳为上下、前后、左右等。在大 学看来，人的这些具体处境，是能且需要相互在情感上相互转换的。 “絜矩之道”似成为 转换认识和情感之弊的具体方法。 在现实中，
15、又往往存在着偶然性，这样一来，历史就是在个人努力和许多偶然性共同构 成的活动过程。历史虽然是或然的，但是，无论如何都不超越于道之外，不在天之外。由此 我们知道，天道是许多的可能，但对于自觉的人而言，就是实现人自己最好的可能。 （传的部分略） 二二、 中庸及其历史影响、 中庸及其历史影响 中庸 乃传统儒家 “四书”之一。 原和 大学 一样属于 礼记 中的一篇文章。 礼 记是西汉时戴圣编成的儒家著作，其中许多文章应出于先秦时代。 中庸一般认为出自 孔子孙子思（伋）之手。但， 中庸很可能不是子思独自完成的。其中有“大德者必得其 位” 、 “必得其禄”的话，显然很可疑，既不像孔子之言，也不符合事实，像
16、是为政治活动制 造舆论的。其中还有“今天下车同轨、行同伦”的话，也被清学者认为不太可能是秦统一之 前的人的说法。此外，后半部分是专门论“诚”这个范畴的一篇论文。 中庸混入后人的 言论是很可能的。 子思是孔子弟子曾子的学生。关于曾子，他的学术特点是强调“内省” ，与有子主张“孝 弟为本”有一定区别。如其云： “吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传 不习乎 ？” （ 论语学而 ） “内省”就是自我检查、自我审视。这里，隐涵这样一些问题：我为什么要自我检查？ 检查的根据或标准是什么？从曾子上述话语中， 我们只能看到“忠”、 “信”和“习”及文 化知识的学习等“标准”， 似乎有待进一步说
17、明。 “忠”， 一般理解为“忠诚”、 “忠实”、 “忠敬”等， 但它还有一个意思， 就是“尽己”。 朱熹说： “尽己之谓忠”。 这个 “尽” 字， 有多种儒家典籍论及。 易传有“穷理尽性以至于命” ，孟子讲“尽心” ， 中庸也讲“尽 性” ，而且讲得比前者都彻底。其云： “自诚明，谓之性。唯天下至诚，为能尽其性；能 尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育； 可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 ”可见，尽性是己、人和物多方一体并到的。这个 思想很可能和古代祭礼有关。 在 礼记祭统 中， 有 “外则尽物， 内则尽志， 此祭之心也” 的说法。什么是“尽”呢？
18、“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明。 ”因而，尽不 仅是尽力的意思，还包括内心的诚敬。这样，忠，其实与诚信是相通的。如果说后来忠往往 被认为是臣民对君的德，那么，诚信则完全是人际交往的原则。 如果“忠”乃“诚”的意思，则， “诚”者，一也，质也，即一个人应该身心内外、始 终、 言行等保持一致。 孔子说： “吾道一以贯之” 。 这样看， 忠诚与否， 就是一个人是否诚信， 不前后相左、内外矛盾，不能自圆其说。如果“忠”乃“尽己”之意，那么它就是指主观上 是否尽力达到没有任何保留的地步。无论从哪个意义上， “忠”作为一个标准都是可以理解 的。 至于“信” ，和“忠”有一定区别。 “信”是“忠
19、”或“诚”在人际关系上的表现。 “忠” 是主体性的，由主体自身性质所决定， “信”则取信于别人，是派生性的。 “忠”决定“信” 。 至于说“习”的问题，显然是说对文化知识和文化经验的把握与了解。如果把“忠”看成是 “信”和“习”的前提，那么，就是说人际关系乃至知识和经验的学习，都既要求“一”又 要求“尽己” 。 “一”就是系统化， “尽己”全力以赴。 再一个问题，就是为什么要“忠”、“信”和“习”？不如此行不行？显然，如果不能 “忠”，不仅自己没有全力以赴，而且知识和行为都杂乱无序，这样的人可能没有明确的目 标，很难到达一个理想的高度。进一步说，个人不是孤立的个体，而是在宇宙间和其他的人 和物
20、发生关系的存在， 如果没有一个原则来指导自己， 就可能会走弯路乃至跌入这样那样的 陷阱。 在人际关系中，外面的行为是客观的，可通过感官观察；内在的念头、想法、情绪等则 只能思考推测，无法直接认识。 而且， “我”无法命令他人或事物直接服从于我。这样，我必须了解这个世界是按照什么 原则存在和运行的。 只有当我的言行能够引起世界的符合我的愿望和要求的变化， 我才能成 功。因此，我在观察世界的同时，又必须要检查自己，审视自己。 只有当个人有了比较正确的是非观念和价值标准，才能很好地观察，并作出判断。所谓 “博学之，审问之、慎思之，明辨之，笃行之”也。 “人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见
21、，枝枝叶叶外头寻。”这是王阳 明的一首诗。 应该说， 中庸就是讲宇宙的总体原则和人的行为及其相互关系的。所以，它作为子 思的作品一定程度继承了老师的基本思想。 “中庸” 乃 庸 的主题。 首先是对 “中” 的理解。 若就本体意义而论， “中” 实即 “诚” ： “中即道理之模样，诚即道理之实处。中即诚矣。 ” 1 具体就“中”而言， 庸谓： “喜怒 哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者 4，天下之大本也；和也者，天下之达 道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ”显然， “中”为“未发” ， “和”是“已发” 。这样， “中”就有本体和方法或工夫之别。从本体角度，中乃天下之大本，实为“未
22、发” ，当然人 们所能经验到的只是“发而中节”之和。 “庸” ，孔颖达中庸疏引郑玄目录 ： “庸，用 1.朱子 语类 ，中华书局，1986，第 1483 页。 2.二程集 ，中华书局，1981，第 100 页。 3.二程集 ，中华书局，1981，第 200 页。 4.四书章句集注 ，中华书局，1983，第 19 页。 也。 ”于是，中庸通常的理解，便是“用中” 。二程谓： “不偏之谓中，不易之谓庸。中者， 天下之正道；庸者，天下之定理。 ” 2 如果单从工夫论及方法论上讲，则“中”即所谓“观 未发气象” ， “中庸”乃为不偏不倚、无过无不及的中道原则。其中二程的主张有两个要点： 一是就所观而言
23、，应“存养于喜怒哀乐未发之时” ，而非“求中于喜怒哀乐未发之前” 3 二 是就观的状态而言，则是“于喜怒哀乐已发之际观之” ，而非于静中观之。显然，二程意识 到通常情况下人是不免受蒙蔽因而是不会“中”的。中即周全而无任何偏颇。朱子综合继承 了二程思想并加以发挥。他说： “其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之 正也，无所乖戾，故谓之和.中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当 然，精微之极致也。 ” 又说： “盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也.然中庸之中， 实兼中和之义。 ” 4这样， “中庸”思想多被了解为“不偏不倚、无过不及”的方法，和喜怒 哀乐之情发而“中节”的
24、道德活动。 除了“中庸”一词凡十见外， 庸还有“中道” 、 “时中” 、 “中和” 、 “中立不倚” “不勉 而中” 、 “用其中于民”等说法。它们都可视为中的不同表现和中庸方法的具体运用。 其涵 义是我们前面提到的“不偏不倚” 。所谓“不偏不倚” ，应是指兼顾全体的平衡性。 庸记 孔子云： “故君子和而不流.中立而不倚。 ” “中立而不倚”即“立中而不倚” 。这种关于 “中立”的思想，与尚书洪范中“无偏无陂，遵王之义” 、 “无偏无党，王道荡荡”的 思想有联系，极有可能是很有来历的一种影响广泛的思想。据考， 洪范成书在战国、其 思想对中庸的影响是正常的。 然而，中庸虽为“平常之理”、“常理”
25、、“不易之理”，但从工夫角度同时却难为人 掌握。如中庸记孔子云： “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能 也。”又说： “人皆予知，择乎中庸，而不能期月守也。” “中庸其至矣乎！民鲜能久矣！” 二程对此云：“克己最难，故曰中庸不可能也”；朱子说：“中庸之尤难”；郑玄也说 是“言中庸为之难”。中庸所言上达的工夫之难正是基于诚意之难。换言之，人无时无 刻难免不处于认识和情感上的偏、倚、不中状态中。 如何克服这种状况呢？从这里，引出礼的存在的理由。礼记仲尼燕居中孔子曰： “礼乎礼！ 夫礼所以制中也。 ” 礼仪是人的行为合符中道的原则。 荀子则进一步： “曷为中？ 礼义是也。”（荀子儒效
26、） 中庸之道的核心是忠恕之道。庸中孔子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿 施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能 也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”这段话以否定的形式， 其表达意思和孔子忠恕之道的意思是一致的。 孔子曾说： “己欲立而立人， 己欲达而达人” ， “己所不欲，勿施于人”。只不过，后者似乎更抽象，像是从父子、君臣、兄弟、朋友等关 系中抽象出来的。尽己之谓忠，推己之谓恕。忠是恕的前提。 “不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”程子。 “天下国家可均也，爵禄可辞，白刃可蹈也，中庸不可能也。” （ 中庸 ） 这说明中庸是很高的理想：“极高明而道中庸”。 唐代以前， 中庸并不显得特别重要，唐中叶后，韩愈、李翱才撷取其重要论点，著 论立说， 中庸 乃自 礼记 中脱颖而出， 慢慢的具备了经典的架势。 理学兴起后， 中庸 的地位终于冲天而起， 俨然与群经并列排座。 到了朱子， 终于得和 论语 、 孟子 以及 大 学并列，成为儒家经典的核心， 四书之名从此定了下来；而曾子与子思亦成为儒门道 统中的关键人物。