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1、魏晋玄学玄学的形成与演变一、玄学1、玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。“玄”字取义于老子“玄之又玄，众妙之门”（一章）。按当时的解释，“玄”即是“无”，“妙”即为“始、母”，引申为“有”的意思。魏晋名士借用老子书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立起不同的流派，统称“玄学”。这些名士们以穷究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲理问题相标榜，故又称“清谈”。“玄学”之称约起于西晋，西晋以来，历史文献多涉及“玄学”之概念。张岂之2、 魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，他所讨论的中心为“本末有无”问题，即有关天地万物存在的根据的
2、问题，也就是说关于远离“世务”与“事物”的形而上学本体论的问题。汤一介郭象与魏晋玄学3、 人的自觉是魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是玄学的主要成就，玄学是要求摆脱外在的标准、规范与束缚，以获取把握所谓真正的自我。李泽厚中国古代思想史论4、 所谓玄学，就是发端于汉代，流行于魏晋南北朝时期，以儒家思想为主体，综合了道家有关思想的、以探讨宇宙本体为主要内容病根现实政治息息相关的一种政治哲学。章权才魏晋南北朝隋唐经学史二、玄学兴起经学式微与自由精神、主体意识的觉醒名教危机玄学表现形式清谈三、玄学演变与分期正始之音何晏、王弼竹林玄学嵇康、阮籍西晋玄学裴頠、郭象玄学的思想特征1、 玄学的思想资
3、料是老子、庄子与周易。老子、庄子是道家经典，周易则是儒家经典。玄学家一方面以儒家经义解释老子、庄子，另一方面又把周易道家化，从而使儒道二家学说在玄学中融为一体。 2、 玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式，既继承了儒家的传统，又融合了道家的抽象思辨的特色。经学与玄学都是注经，经学注释的是“儒经”，即以春秋为中心的经学形式，它支配了两汉时期的学术界。而玄学注释的则是“杂经”，不仅有儒家经典，而且把战国时期的子学也纳入经学轨道。此外，汉儒注经，注重章句训诂，玄学家注经重在发挥义理，即通过经义，阐述自己的理论观点，甚至可以借题发挥，打破了呆板沉闷的学术空气，启发人们独立思考。这些都表现出玄学是儒、
4、道合流的特色。3、 玄学家多力求把孔子与老子，道家的无为与封建的伦理等级关系与观念结合起来。玄学家一般都很推崇孔子，多尊孔子为圣人，但又使孔子部分地老子化。孔子与老子的思想被“融通”了 正始之音何晏、王弼的“贵无”论“正始”（公元240248年）是魏齐王曹芳的年号。玄学的第一个派别产生于正始年间，故称该派的思想观点为“正始之音”。它以何晏、王弼为代表人物，以兼注老子、周易、论语为学术特色，以论证“无中生有”为主要内容。“正始之音”完成了从汉代经学到魏晋玄学的转变。以后，玄学各派大多围绕该派的观点展开争论，掀起了中国思想史上又一次学术辩论的高潮。何晏据三国志魏书何晏传记载，何晏“好老庄言，作道德
5、论及诸文赋，著述凡数十篇”。但他的著作多已散佚，至今保留完整的只有论语集解与景福殿赋。另外，列子张湛注还保存了何晏道论与无名论的部分佚文，其中的道论很可能是何晏所著的道德论的一部分。王弼在24岁的短暂生命里，王弼完成了老子道德经注、周易注、论语释疑、老子指略、周易略例等大量思辨性极强的哲学论著，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础。他也成为魏晋时期思想最深邃的思想家之一。其作品较为集中地收录在楼宇烈校释的王弼集校释一书中。一、“以无为本”的本体论主张1、天下之物。皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。(老子注第四十章)2、万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无
6、？己谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。(老子四十二章注)3、用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生;大美配天，而华不作。(老子注第五十七章)二、平章孔老，兼宗儒道三、“得意忘言”的玄学认识论与方法论夫象者，出意者也;言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;签者所以在鱼，得鱼而忘荃也。(周易略例明象)竹林玄学一、阮籍1、阮籍
7、(210一263)，字嗣宗，陈留尉氏(今河南开封)人，三国时期曹魏著名文学家、思想家，竹林七贤之一。晋书阮籍传云:“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”在他的身上，集中表达了魏晋时期思想家们的性格冲突。一方面，阮籍是一个骄傲狂放的人，他自视甚高，本有济世之志，“尝登广武，观楚汉战处，叹日:时无英雄，使竖子成名”!另一方面，阮籍为人又十分谨慎，“口不藏否人物”，甚至与他内心鄙薄的司马氏集团也保持了长期的良好关系。2、 阮籍的作品以咏怀诗八十二首最为著名，另外还有散文与辞赋。其中最能代表其哲学思想成就的有大人先生传、通老论、达庄论、通易论等其著作被后人编
8、辑整理为阮步兵集。二、嵇康1、嵇康(223一263)，字叔夜，谯国铚县(今安徽宿县)人，三国时期曹魏著名文学家、音乐家、思想家，“竹林七贤”之一。嵇康“少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中”。(三国志魏书嵇康传裴松之注)由于一个偶然的机遇，他娶了曹操曾孙女长乐亭主为妻，进人上流阶层，并曾担任中散大夫。但也因为如此，使他在政治立场上与篡权的司马氏集团相敌对，对司马氏采取不合作态度，颇招嫉恨。最后在司马昭的心腹钟会的陷害下，死于司马氏之手。2、嵇康的作品以诗歌与散文为主，其中比较集
9、中反映他的哲学思想的有声无哀乐论、养生论、释私论、难自然好学书与与山巨源绝交书等。他的作品被收录在后人整理的嵇中散集中。鲁迅先生也曾经辑校过嵇康集，收入鲁迅全集第9卷中。 阮籍、嵇康的“自然无为”论一、阮籍、嵇康的思想转变及其意义 季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师，宰割天下。以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，衿威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。（太师箴）二、“越名教而任自然”的价值取向及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其
10、心，制为名分，以检其外。劝学讲文以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔鹜不觉。（难自然好学论） 令若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，。以六经为芜秽，以仁义为腐臭则向之不学，未必为长夜，六经必为太阳也。（同上）三、阮籍、嵇康对于自我意识与精神境界的迫求夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳。先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着幄，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非事所见，徘徊无所终极。顺天与以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久。任自然以托身，并天地而不朽。夜中不能寐，起坐弹鸣琴。徘徊将何见
11、，忧思独伤心。(其一)一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。(其二十三)鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮凌长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云里，网罗孰能制。岂与乡曲士，携手共言誓。(其四十三)故世之难得者、非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕圳亩，被颉啜菽。岂不自得。不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。(答难养生论)又每非
12、汤武而薄周孔。在人间不止此事，会显世教所不容。此甚不可一也。刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。此甚不可二也。以促中小心之性，统此九患，不有外乱，当有内病。宁可久处人间耶？又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿。意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。一行作吏，此事便废。安能舍其所乐，而从其所惧哉？康将刑东市，太学生三千人,请以为师,弗许。康顾视日影，索琴弹之曰:“昔袁孝尼尝从吾学广陵散，吾每靳固之，广陵散于今绝矣。”四、阮籍、秘康之于玄学的影响他们以其特殊的思想主题进一步深化了玄学的发展。这一深化主要表现在两个方面。第一，中国哲学思想的传统主题就是注重人的生命价值的安顿问题。而阮籍、嵇康就是非常明确地将自己
13、的学说乃至整个个体生命关注的中心都落脚于生命价值的安顿问题上，他们所开启的这一精神方向影响其后整个玄学的存在形态，从而使玄学成为魏晋时期表达中国哲学思想的传统主题最为鲜明、最具有代表性的思想系统。玄学对于生命价值的安顿问题的凸显有力地促进了中国哲学的进一步发展与成熟。第二，魏晋玄学作为这一时期占主导地位的“天人之学”，其时代课题是以与时代的要求相适应的方式达成“天”与“人”的联结。何晏、王弼有关理论活动的历史意义是在于，针对汉代经学建立在神学信仰基础上的感性、现象性思维，鲜明地凸显了宇宙人生之本体的绝对性，并初步确立了与此相应的本体论思维。从而在整体上把中国哲学的思维水平提高到了一个新的阶段。
14、阮籍、嵇康则在此基础上，进一步把玄学对本体的抽象思辨落脚于“人”，落脚于对人的精神境界的关注，在深化了玄学的发展的同时，也为玄学学理的进一步充分展开尊定基础。此外，阮籍、嵇康的生命风范对形成任放、旷达、飘逸的“魏晋风度”以及中国文化中的清流传统也产生了重要影响。“言”、“意”之辨1、“言”、“意”是中国传统哲学思想的一对重要范畴。所谓“言”，是指言说、名词、概念等;所谓“意”，是指意象、义理、精神等。“言”、“意”之间的关系问题，当时流行三种不同的观点，即以荀粲为代表的“言不尽意”论、以王弼为代表的“得意忘言”论与以欧阳建为代表的“言尽意”论。2、荀粲认为隐微之理深藏于物象之后，只能意会，不可
15、言传。换句话说，言有限而意无穷，语言不能完全表达关于事物的思想意蕴，故云言不尽意。言不尽意在当时影响极大。3、 王弼对言不尽意论作了一定的修正，提出得意忘言说。他认为名言概念(言)是表达思想(意)的工具，但工具不是目的，言可在一定程度上达意而不能尽意，所以得意在“忘象”，得象在“忘言”。此处所谓“忘”，指不受经验表象与语言形式的限制。4、 为申说言与意的统一性，欧阳建首先讨论了名实关系。在欧阳建看来，实是名的基础，名是实的反映。名可以反映实在而不可造作实在，故言无为无施。其次提出以实立名、名逐物迁两点思想。揭示了语言稳定性与流变性之辩证的逻辑本质。语言所以能够反映实在，传情达意，一则因为语言的
16、逻辑规则是根据客观实在的关系建立起来的，二则因为语言的逻辑内涵不是凝固不变的，而是随着客观事实的变化而变化的，所以语言能够把握实在，表达思想。 郭象 郭象(约公元252312) 晋书郭象传记载，他“少有才理，好老庄，能清言”。世说新语文学篇说他“才甚丰赡”，曾与善辩名士裴遐辩论。在社会上很有声望，“时人咸以为王弼之亚”。 调与名教与自然 1、 郭象不赞成把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”他分析说，表面看来借助于外力的名教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者
17、，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。2、 他不赞成把“有为”与“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。所以他说：“圣人”“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”前提
18、下把“有为”与“无为”统一了起来，即所谓“各当其能，则天理自然，非有为也”；“各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣”。独化论思想 1、郭象“独化论”的中心理论是，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的共同本体的理论，声称“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”、“自生”、“自得”、“自尔” 等等。2、独化论充分肯定 “
19、物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念，具有合理的因素。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样，郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“冪然自尔”，“无故而自尔”，“不知其所以然而然”的神秘主义；另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。3、郭象的“独化论” 片面强调事物的 “自得”，根本否定事物之间的相互资助、转化关系，认为一切物都“自足其性”，物的“独化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命
20、”又是自己不能改变的，即所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故无所用其心也”。同时，对于万物既“独见”又“共聚”，“不可一日而相无”的现象，郭象也不得不用“必至之势”加以解释，使其“独化论”最终陷入了命定论。 4、郭象从“独化论” 出发，强调一切事物都 “独化而足”。认为形象上千差万别的事物，只要“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了，这进一步发展了庄子的相对主义与诡辩论。郭象把各个物的“独化”归于“无故”，对“独化”的原因完全是茫然的。他在认识论上，完全持消极态度，认为“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉！”坚持“不识不知而冥于自然”的神秘主义。5、郭象的“独化论”在理论上有许多失足之处，但在当时历史条件下，逻辑论证是相当精致的。他基本上满足了当时门阀地主阶级调与与统一名教与自然矛盾的理论要求。第 13 页