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1、2022年“尚简”追求与传统文化的关系_诗学 论文导读:：尚简的特征在传统文化中体现非常明显。而是发展了一种悖论的诗学。 徐中玉在中国古代文论的民族特色1一文中特地把重简作为民族特色之一。认为我们民族一直主见辞尚体要的。尚简的特征在传统文化中体现非常明显。 一、简的含义与理解 在古代中国的典籍中，简可干脆作为一个单音节词运用，也可与其它语素结合构成双音节词。作单音节词运用的例子如：居敬而行简，以临其民，不亦可乎？2简与其它语素结合而成的双音节词在古汉语中主要有：简要、简古、简直、简明、简易、简素、简缘、简阔、简略、简约。3简随语境和结构形式的改变，含义也跟着衍变，由此，在总体上形成了一个颇为丰
2、富的简的语义谱系。这一谱系的干脆语义层面归纳起来也许有六个方面：a与多样相对的单一；b与困难相对的简洁；c与冲突性相对的一样；d与深邃难于理解相对的简明；e与丰富相对的贫瘠；f与篇幅长相对的简短。简的意义衍生使对于简的肯定精确的单肯定义不行能出现，但这并不排斥可以有相对合理的语义规定。从现代学理的角度看，简的最基本的意义规定可以描述为在场之量少。在场之量少这一描述的最大好处在于它充分留意了简在古代中国的文化语境中事实上内含着一个悖论性的语义结构。在场可示意有不在场的存在。量兼有对质的逻辑确认。在场之量少作为对简的意义规定，因此有干脆陈述和间接示意两个维度。在干脆陈述的层面上，它对在场事物的量化
3、形态作出否定性的描述，也就是说，它意味着不多。这正是作为单音节词的简和以简为基本语素的双音节词首先要给出的最基本的意义规定。无论是与多样相对的单一，与困难相对的简洁，还是与深邃相对的简明等等，可以说都是以不多为基本意义规定的诗学，也就是说都是对在场事物的量化形态所作的否定性言说。在间接示意的维度上，在场可以同时示意不在场，量可以反过来变为对质的指示。在场之量少确定了不在场的量与不在场的质出现的可能性。中国古代对简和简族概念的运用，经常就正是兼赅在场和不在场、量和质这既否定又确定的两个方面的。它的干脆语义是说不多，是否定。但它以某种潜在的多为基础，以潜在的多为言说的意向性目标；就其潜在的意一直说
4、，它是确定。刘大櫆的论文偶记：凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，理当则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远易含藏不尽则简，故简为文章尽境核心期刊书目。4这里的简一方面指篇幅简短，词语简易，描述简洁，意思简明等等，这是在场的量的一面。但同时，它又内含了真实真诚的意，精确精当的理，充足丰盈的气，无限丰富的神，这些就是简中所含的不在场的一面，质的一面。美藉华裔学者刘若愚教授说：对语言悖论的本质及诗歌悖论的本质的意识，促使中国诗人不是去放弃诗歌，而是发展了一种悖论的诗学，即以以少总多或以其极端的形式，以无言来尽言.因而在实践中，中国文论形成了以含蓄代明晰、以简明代冗长、以间接代干脆、以示意代描述等方
5、式。5刘教授所说的以少总多以无言来尽言的悖论虽主要是指中国诗学，但它首先正是简和简族语词所内含的悖论。 因为蕴含否定和确定并存的悖论性语义结构，简因此同英语的对应性概念simplicity构成了显明的差别。simplicity是simple的名词形式。simple的意义包括easilyunderstoodordone；notcomplicated；artless；insignificant等等，simplicity的全部这些义项都是从否定的角度言说的。简的否定和确定并包的语义结构形式同中国古代文化对简的崇尚紧密联系在一起。这一语义结构不仅干脆指示了古代中国人对简的认知性理解，而且揭示了古代中国
6、文化尚简价值意向的构成。作为语词的简是古代中国人对简的阅历意识的凝聚。简的语义结构体现的是中国人头脑中的简的阅历结构和意识结构。由于这一结构同时具有否定和确定两个方面，中国人对简的现实追求因此具有了独特的合理性。这一独特的合理性可以从多方面加以体认，就其高处而言，可以干脆关联到这样一种形而上层面的论证：否定和确定的并包暗喻了破除和建设、死灭与再生的统一诗学，这无论是对于主体还是对于客体，都具有言说的真实性。也由于有其合理性，尚简因而具有了超越肯定时空范围的普适性。 二、尚简意识在古代中国文化中的普遍表现 在古代中国的文化典籍中，尚简作为一种价值意识，有时通过对于简和简族语词的干脆援引表现出来。
7、易系辞上：乾以易知，坤以简能，易则易之，简则易从易简而天下之理得矣；6广阔配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之义配至德。7易在这里谈的是宇宙本体论。作者的意思是说：易的内容是简明的，宇宙的本真性存在也是简约的。简既是易一书的言说特征，同时还是与天地、阴阳、至德相匹配的并与之等质的宇宙的本体性规定。易一书对中国文化观念和中国民族精神的形成影响深巨。宇宙本体是古代中国人尊崇敬奉的最高权威。易对于简的推崇；简在宇宙本体论层面的定位，这两方面不仅是充分表明白易一书自身的理论立场，同时也清晰地喻示了简在整个中国文化中所具有的崇高地位。 中国古代对简的崇尚更多的时候是一种没有干脆言明的心理上的认同的
8、存在，并不肯定，或者说并不须要通过对简族词语的援引表达出来。这种纯粹意识性的存在，表现在许多方面。 首先，中国古代的语言文字就具有剧烈的尚简特征。 汉字属于表意文字，本身含有丰富的信息量。是由音、形、意、三位一体构成的，而且一词多义，包含有象形、引申、假借等，因而无需多费字词就可以表达丰富的含义。汉语在某种意义上是一种形而上的语言，它主见以神统形，重意轻言，只要能够意会，理解，形式上就可以人详我略。8汉语的词汇具有极大的弹性。词性不存在特定的规定。名词、动词等也没有明显的区分。在不同的语境中，同一个词可以具有不同的词性。汉语的语法结构，比较自由，构词敏捷，没有形成那种严密而周全的表述方式。汉语
9、句子组织多是虚实相间、有无相生。汉语的这些特点本身既表现了简，同时也保证了汉语话语言说的简约。古汉语中大量修辞方法的运用，在很大程度上同样促进了汉语言说简约性的形成。中国古代的修辞观从一起先就以意旨的修炼为其着眼点，以言近而旨远为修辞的志向境界。修辞之术在古人心目中仅仅是为特定的修辞之意而设的手段。为了喻意深远，中国古代修辞学不像西方古代修辞学那样惟技巧是求，技巧至上诗学，而是宁愿尽可能地省略技巧，淡化技巧，求其简约浅近，不下带而道存焉。9郭绍虞指出：中国人思想是很能从错综困难的现象中理出头绪，寻出规律，使之简易化，然后再从简易入手，驾驭各种改变和困难事情的。10汉字的构造和汉语的运用正体现了
10、中国人擅长使困难的事物简易化的实力。 其次，在生活方式和行为模式方面，古代中国的文化经典大都提倡简朴、简素、简缘。 孔子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。11孔子的得意弟子颜回，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐核心期刊书目。12从上述记载来看，孔子和颜回追求的生活方式都是很简洁、简朴的。 同样的观念也存在于道家的思想中。老子说：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。13繁琐、过分的声色感官追求会让人迷失自我、丢失正常的理智，出现如魏源所说的视久则眩，听繁则惑的现象。因
11、此，老子提倡见素抱扑、少私寡欲14，过简洁的生活。生活越是简洁简朴，在老子看来就越华蜜。老子的小国寡民：过的就是既简洁又华蜜的生活：甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。15生活既以简洁简朴为目标，人的在世活动也应当力求简化。 老子说：大巧若拙诗学，大辩若讷。16庄子说：既雕既琢，复归于朴。17夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴实而天下莫能与之争美。18若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。19老庄在这里谈到的拙讷孤独无为都意味着对现实人
12、生活动的尽可能的取消。在老庄看来，在世行为的简化是宇宙本体的规定，是最高的人生境界。 第三，在心理、精神、思维、意识的层面上，古代的思想家崇尚简洁、简明，简易。 道家认为社会的混乱、动荡是因为学问、才智、阅历太多。因此他们提倡绝圣弃知，要求尽可能地放弃认知，让自己的头脑变得简洁，让自己的心理处于一种无思无欲的状态。 老子说：绝圣弃智，民利一百零一倍；绝仁弃义，民复慈孝；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故宁有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。20要求统治者应当：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。21老子的绝圣弃智主要是从国家治理的角度而言的。庄子则进一步从
13、个体追求的角度强调了这一思想的意义。庄子说：去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀诗学，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。22庄子这里的知，指人的才智和学问；故，指事、巧作，包括人的伪诈、阅历。因为人一旦有了知与故就不能够保持心理的质朴，越来越困难。说知邪？是相于疵也。多知为败，浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。23去知与故才是顺着自然的常理；虚无恬淡才合自然的德性。庄子也有从社会层面强调去智的论述：故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残灭下
14、之圣法，而民始可与论议。24故他主见灭文章，散五采，胶离朱之目，攦工倕之指。庄子信任，抛弃一切与学问才智相关的东西就能创建出清平盛世：绝圣弃知而天下大治。25 儒家不像老庄一样公开提倡绝圣弃智，但其对心理意识困难化的排斥是与道家一样的。在社会治理的层面上，儒家有不行使知之的古训核心期刊书目。儒家所追求的人生境界是内圣外王。与外王相比，内圣又是更基本的、更重要的一面。内圣的基本规定是爱人。儒家将作为道德心性的爱人置于全力追求的层面上，并不重视对个体心智的提升，儒学原典因此很少强调纯粹认知的意义。更重要的是，纯粹认知与道德心性事实上存在对立，因此对于道德心性的全力培育在历史的实践中便具有了对于心智
15、提升的排斥性。 与先秦儒道崇尚心理的纯朴性简洁性相对应，魏晋玄学和禅宗同样在思维方式上尚简。王弼主见举本统末、简以济众。周易略例彖明：夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故自统而寻之诗学，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖。26以寡治众、以一制动、统宗会元、约以存博、简以济众这些观点充分表明白王弼哲学对简的推崇。 魏晋人谈玄，思维方式和语言都崇尚简约。世说新语载： 阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：老庄与圣教同异？对曰
16、：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。27 客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不？客曰：至。乐因又举麈尾曰：若至者哪得去？于是客乃悟服。乐辞约而意达，皆此类。28 禅宗的主要教义之一是不立文字，即不在思辨推理中去作知解宗徒。慧能认为，任何语言、文字都是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人去真正把握那些真实的本体，而且正是由于执着于这种思辨、相识、语言，反而束缚了、阻碍了人们去把握。慧能的诸佛妙理，非关文字，第一义不行说，说即不中都是指最微妙的义理是文字无法表达的，是无法通过语言进行言说的。因为不立文字的教授方法，禅宗否定语言文字对思维内容
17、的表达实力，认为一切经教、文字都是成佛的障碍，佛性在自心，悟便成佛。心性本体是脱离语言的，说似物即不中、开口即错。很多禅师给学徒们讲经布道，开头句便是莫记音言，因为语言是不确定的，心对言要有超越性。禅对语言文字的表达实力的否定其实是建立在对人生和生命的非理性和非逻辑的深刻领悟上。铃木大拙在禅学入门中说：逻辑深深渗透了人生，以至人们竟得出这样的结论，逻辑就是人生，逻辑之外没有人生的意义。人生的地图是按逻辑完成的，并且不叫史改的，描绘好了的，我们只有听从它诗学，作为最终的思维准则，它是不叫侵扰的禅向这种混乱的堡皇发动攻击，它要说明，我们的生活是心理的、生理的，不仅仅是逻辑的。29 禅宗反对语言，主
18、见不立文字，但是不立文字还是要不离文字。不要言说的终归还是要说，不要表达的还是要表达，禅师们为了解决这难题，就常采纳朦胧模糊、简练至极的形式来引发人们的悟性。比如，比如闻名的云门宗就有一字禅之说。五灯会元卷十五：问：如何是正法眼？师曰：普。问：如何是啐啄机？师曰：响。僧问:如何是祖师西来意?师曰:庭前松柏子。又问:如何是道?师曰:自云覆青嶂，蜂鸟步庭花。在他们看来，字越少，人的想象力就越大，就越简单达到顿悟，以少胜多，真正理解禅的原来意义。 倪嘉，浙江人，江西科技师范学院讲师，硕士，语文教学方向 1徐中玉.中国文论的民族特色.文史学问.11015年.第10期。 2杨伯峻译注.论语译注.其次版.
19、北京：中华书局.2002年.第54页。 3均引自辞源.北京：商务印书馆.19101年.第1289页。 4刘大櫆.论文偶记.北京：人民文学出版社.19101年.第9页。 5王晓路.文化语境与文学阐释简论西方汉学界的中国古代文论探讨.文艺理论探讨.2002年第2期。 6周振甫译注.周易译注.北京：中华书局.2001年.第229页核心期刊书目。 7周振甫译注.周易译注.北京：中华书局.2001年.第235页。 8申小龙.汉语与中国文化.上海：复旦高校出版社.2003年.第235页。 9申小龙.汉语与中国文化.上海：复旦高校出版社.2003年.第374页。 10郭绍虞.汉语语法修辞新探.引自申小龙.汉
20、语与中国文化.上海：复旦高校出版社.2003年.第295页。 11杨伯峻译注.论语译注.其次版.北京：中华书局.2002年.第73-73页。 12杨伯峻译注.论语译注.其次版.北京：中华书局.2002年.第59页。 13陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.2003年.第106页。 14陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.2003年.第136页。 15陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.2003年.第357页。 16陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.2003年.第241页。 17【清】郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第677页。 18【清】郭
21、庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第457-458页。 19【清】郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第537页。 20陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.2003年.第136页。 21陈鼓应.老子注译及评价.北京：中华书局.第73页。 22【清】郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第539页。 23【清】郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第390页。 24【清】郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第353页。 25【清】郭庆藩撰
22、.王孝鱼点校.庄子集释.其次版.北京：中华书局.2004年.第377页。 26【魏】王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.北京：中华书局.11010年.第591-592页。 27徐震堮.世说新语校笺.北京：中华书局.11014年.第112页。 28徐震堮.世说新语校笺.北京：中华书局.11014年.第110-111页。 29【日】铃木大拙.禅学入门.北京：三联书店.11018年.第21页。 第13页 共13页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页第 13 页 共 13 页