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1、【精品文档】如有侵权，请联系网站删除，仅供学习与交流景颇族文化史.精品文档.景颇族文化史序景颇族是有着悠久历史、勤劳智慧的民族，是祖国民族大家庭中的一员。景颇族在自己民族漫长的发展过程中，创造了自己民族灿烂的历史文化，铸就了自己民族的精神。这个历史文化与民族精神，是景颇人民千百年来生生不息、发展壮大的强大精神动力，也是景颇人民在未来的岁月中继往开来，推动自己民族的政治、经济、文化和社会向前发展的强大精神动力。 景颇族文化源远流长、丰富多彩，有自己的独特性，它记述了一个民族的社会生产、生活方式演变发展的历史过程。景颇族是一个思想开放、善于探索和迎纳新事物的民族。历史上，景颇族作为氐羌族群的一部分
2、从北南迁，这里除种种不可抗衡的客观因素外，更重要的是还包括着一个民族敢于探索事物，探索世界的深层次内涵在其中；另一方面，景颇族在社会中善于吸取他人有益的东西，并且能创造性地加以应用，如在现代景颇语中有许多不同国别、不同民族的借词用语，这些是社会生活交流与交往的结果。通过这些交流与交往丰富和发展了自己民族的社会生活，丰富了文化。但客观地讲，由于历史和社会的原因，景颇族多居住于边疆、山区，那里交通闭塞，对外交往少，生产、生活条件差，还长期处在经济、文化落后的状态。在过去漫长的社会进程中，景颇族的社会经济从整体上讲还基本处于自然经济状态，经济生活中社会商品含量甚少。自然经济的基本特征是最大限度地依赖
3、于自然条件。的确，在过去的漫长岁月里，是景颇族所居身的山山水水、一草一木和丰厚的大自然无产养育了世世代代的景颇民族。景颇人对大山，对一草一木有着深厚的感情。但社会要发展，民族要进步，景颇族的社会发展和进步要创新，再也不能被动地依赖于大自然了。现在由于人口的不断增长，自然资源遭到破坏，人与自然失去平衡，如果还守着依赖于大自然过日子的旧观念，是会给一个民族的进步带来大危机的。一个民族要坚持与时俱进，开拓创新，发展才有希望。 景颇族要总结和研究自己民族的历史文化，特别要注重深入研究那些对一个民族的社会历史发展起着重要作用的文化现象，如“木瑙文化”等。“木瑙文化”是在景颇族漫长的社会历史发展中形成的反
4、应自己民族的历史文化和宗教等的文化现象。传说“木瑙”是天上太阳宫里的舞蹈，一次太阳王举行盛大的“木瑙”庆典，邀请了凡间的禽鸟，禽鸟们应太阳王之邀前去参加庆典。在太阳宫里，禽鸟们第一次看见那样的场面，欢天喜地，翩翩起舞。众鸟们的羽毛多姿多彩，给“木瑙”庆典增添了新的气氛和色彩，赢得了太阳王的赞赏。庆典结束后，禽鸟们返回凡间，在叫做“康青阳库”（Hkrang Sinyang Hku）的地方一棵能结12种不同色彩、不同味道的果子树上休息。禽鸟们一边享用美味果子，一边谈论太阳宫的“木瑙”舞，谈得兴高采烈，不约而同地跳起了刚从太阳宫里学来的“木瑙”舞。这时有个叫贡东都卡（Gumtung Tu Hkra）
5、的景颇人路过看到了禽鸟们的舞蹈，马上回去报告了族长，大家一同去观看并学会了跳“木瑙”舞。从此传至今，成为了以民族的盛典，并在发展中不断赋予新的内涵，矗立在“木瑙”广场中央的“目瑙示栋（Manau Shadung）”中所绘制的是反映景颇族迁徙的路线和生产生活的图案。“木瑙”的传说故事神奇而动人，这是景颇族先民赋予“木瑙文化”的一种神秘和神圣色彩，反映了“木瑙文化”的重要地位和作用。在“木瑙”庆典活动中，“斋瓦（祭司Jaiwa）”所进行的“木瑙斋瓦（Manau Jaiwa）”，用特定的形式，以洋洋数万行的祭词叙述了天地的形成、万物的诞生、景颇人的渊源变迁史等等，其历史与文化内涵深刻。它是景颇族的史
6、诗、百科全书，千百年来起着记录历史、传承文化的重要作用。通过深入研究“木瑙文化”，可以挖掘出景颇族历史的深刻内涵和文化的深刻内涵。此外，景颇族的“婚俗文化”“丧葬文化”等都有着自己民族深刻的历史与文化内涵。景颇族的婚典，要进行“空然斋瓦（Hkungran Jaiwa）”，由“斋瓦”向新人、向族人叙述人类的繁衍及发展，传授生产、生活知识、讲家庭伦理道德等；为亡者送葬时，由“董萨（祭司 Dumsa）”用“送魂祭词(Tsu Dumsa)”将亡魂送归故地，道路有辗转，有曲折，描绘着一个民族的前夕和奋进的历程。这些社会生活现象，充满着历史与文化内涵，是一个民族瑰丽的文化宝库。全书分12章，对景颇族的历史
7、渊源、社会形态、政治经济、文化艺术、语言文字、宗教信仰、婚姻家庭、伦理道德、自然环境、名胜古迹等做了全面阐述。历史源流与人口分布：景颇族是中国少数民族之一。景颇族又是一个具有国际性的民族，在缅甸被称为克钦（kakhyens）族，在印度被称为新福（siphos）族。这个具有国际性分布的群体人数，据1997年统计，有124200人。最迟在公元6世纪，景颇族的先民就已为外界具体所知。 汉文献所见之景颇族渊源：景颇族是一个有悠久历史的民族。其在云南的发展过程，见于文字的已经有一千余年的历史。唐代时期，景颇族被称为“寻传”，元、明时期被呼为“峨昌”，清末及明国称为“野人”“山头”等。如今生活早我国境内的
8、景颇族，包括景颇、载瓦、浪峨（浪速）、勒期（茶山）四个主要支系以及人数较少的波拉支。其中，景颇支系习惯上又被称做“大山”，而载瓦被称为“小山”，浪峨被称为“浪速”，勒期被称为“茶山”。这种区分，在某种程度上反映出景颇族民族形成的同源异流与异源同流的背景。各个支系的差异主要表现在语言方面。另外，在同一支系中也可以区别出不同的方言土语。这样的情况说明了景颇族来源地复杂性。 口碑传说所见之景颇族“历史”：景颇族的民间传说较多地反映了其早期历史线索。民间传说景颇族的祖先起源于“穆石匕省腊崩”（Majoi Shingra Bum,一山名）。据景颇族人士说，“穆（石匕）省腊崩”意为景颇族先民的发源地或迁徙
9、中居住过的地方。可以推论景颇族的祖先群体有过在青藏高原生活的历史。从这样的传说中，反映或折射出若干远古的信息或史影。 首先，从民族形成的历史来看，的确应该说在远古的人们尚处于未分化的状况，景颇族的先民也是如此。其次，传说反映出景颇族先民南迁移动是因为气候等地理因素的变化所致。这和中国大陆近五千年来的气候变化似乎也有着某种内在关联。还有，年前意为着景颇族先民们的新的生态生业适应的开始。古代景颇族崇拜太阳神，他们认为自己的祖先是从太阳那里来的。这一意识决定了打歉意不仅仅是不足征战的结果，更主要的是这群太阳的子孙追求光明、追求美好生活的结果。景颇族传说自己色祖先来自今天的蒙古或青海。“景颇”之称谓一
10、、自称景颇族，就其民族名称而言，有自称和他称之别。就自称来说，其内部有“景颇”、“载瓦”、 “勒期”、“浪峨”、“波拉”5类自称。这也意味着景颇族是由5个支系所构成。景颇族5个支系的人们既有自己的自称，还有其对别的支系的称法。如，景颇支系称自己为“景颇”，称“载瓦”支系为“阿即”，称“勒期”支系为“勒希”，称“浪峨”支系为“木如”，称波拉支系为“波罗”；载瓦支系称自己为“载瓦”，称景颇支系为“石东”，称“勒期支系为“载毋”，称浪峨支系为“查峨”，称波拉支系为“第瓦”。这些多样的称谓反映出景颇民族性构成的复杂情况。二、他称由于过去居住在当地较高的山上，所以汉族又称他们为“山头”解放后根据本民族意
11、愿，统称为景颇族。景颇族的自称、他称情况如下表：总称他称 自称汉称傣称景颇称载瓦称浪速称茶山称傈僳称缅称白族称景颇景颇sipho大山罕弄景颇石东颇峨颇峨阿普克钦载瓦Jaiwa小山（阿昌、阿几）罕宛阿昌阿几载瓦扎峨扎峨阿几克钦浪峨la 浪速峨昌峨昌马鲁勒浪浪峨浪峨燃别怒泼克钦浪宋子阿昌子勒期li茶山阿茶勒期勒期期峨期峨阿茶阿昌泼克钦波拉pola波罗克钦唐代时期的文献开始称今天的景颇民族集团为“寻传”，其名称最早出现于唐代人的记述中。文化内涵：从民族名称来看，研究表明景颇克钦群体广为人们所认识，源自李奇的克钦研究。“克钦”一词，从语源意义上讲，原意应该是指一个地域的人们名称。这一族系的中心地带当位
12、于缅甸八莫和胡康河谷之间。其语义乃是景颇语中Ga Hkye 一词的缅语发音的英文书写和译音。Ga Hkye意为红土地，即伊洛瓦底江上游恩梅开江和迈立开江之间的河谷地区，以及文献记载中的“江心坡”。该地区是景颇族人长久以来所称之“老家”，也是景颇族强大的古代山官制度确立的地区，并且这一名称来自于缅甸人他称别的民族，而真正传统的、自称姓族称还是“景颇”（Jinghpo）。现代景颇族是历史地形成的，其文化的演变也是如此。嘎昂，也是景颇族的发祥地之一，卡苦嘎也是景颇族的发祥地之一。反映了历史上景颇族的文化生态复合和社会复合的实况。从景颇族的民族名称，我们可以看到以下几个问题：意识景颇族的民族自称较多，
13、颇为复杂；二是景颇族的自称和他称反映出这个民族的历史变化；三是民族自我意识的重塑。在这种复杂的、运动变化着的内外环境中，景颇族各支系相互识别率逐渐提高，1950年以后国家在“民族识别”中，对“景颇族”这个支系名称认同为民族名称。从此，以前所用的各种称各个民族集团的他称都统一为这个“新”的民族名称，自称和他称得到了统一。以景颇为核心的这个族群在民族形成的过程中，较多的吸收了其他民族集团包括汉民族的文化因素、人口因素，且在这个族群文化的文化层中具有核心的地位和意义。为此，景颇作为族称、支系名称、语言类称就具有思维过程和历史过程的统一性。景颇族南迁的文化背景：今天的景颇族已经是一个主要以农耕作为生业
14、的民族，随着生产的发展，景颇族各部逐渐想成茶山、里麻两个大部落联盟，产生了从原始农村公社分化出来的世袭贵族山官。社会开始分裂为最初的3个等级：贵种（贵族）、百姓和奴隶。景颇族各支系都认为他们的祖先是共同的，即都是宁贯瓦和瓦切娃的后代。追求农业的发展天地。即所谓“找好地方”，是景颇族南迁德宏的重要原因之一。当初除了战争迁徙外，都与人口增长有很大关系，也局势说和农业的发展需要有很大的关系。总之，景颇族自青藏高原分支后，可能景颇支使沿西路迁来江心坡的，而载瓦、勒期、浪峨可能是沿东路迁来梅恩开江流域的。 支系的形成与分布： 据说，崩拥景颇是景颇族直系祖先。从崩拥景颇时代开始，在分出景颇、载瓦、勒期、浪
15、峨等支系。从宏观历史的视角来看，今天的景颇族经历了复杂的同源异流式的分化和异源同流式的融合，才形成了如今的支系构成。环境生态与聚落社会的生活文化结构 文化适应于聚落的发展：环境与文化：生态环境俯就的舞台 景颇族是一个具有国际性特点的跨境而居的民族，同时它也是一个典型的山地民族。其分布区域广泛，甚或的环境属于东南亚和东亚大陆气候过渡带。景颇族村寨集中分布的德宏傣族景颇族自治州的山间坡台上，地处横断山脉南缘，高耸入云的高黎贡山和怒山山脉纵贯州境。奔腾湍急的怒江和澜沧江顺云岭南泻，形成了西南著名的三大河谷之一。大多属于热带、亚热带丛林山地。景颇族在实践中，将一年的季节做了划分。按气候，分雨、冬、夏3
16、季。阳历59月为雨季，10月至第二年一月为冬季，24月为夏季。按湿度分湿、旱两季，59月为湿季，10月至第二年4月为旱季。前者余量集中，时情还雨，雨一下十几天的也有；旱季则少雨，阳光充足，气候宜人，为一年宜人之季。按作物生长分3季，34月播种之季，57月成熟之季，810月收获之季。此外就是景颇族的农闲之季，走亲戚、办喜事、娱乐活动等也多在这个时期。 聚落与村落：景颇族迁来德宏州以后聚落、村落文化的形成、发展时期，是德宏景颇族文化形成、发展的重要时期。 聚落和村寨是景颇族活动的舞台，聚落的发生意味着景颇族某种程度定居生活的出现，其后景颇族的生活才逐渐发生了各种变化，他们的文化才逐渐为外人所知。
17、明清时期，农业已经在景颇族当中生根开花。当时的景颇族社会已出现了农业和定居较为稳定的社会生活。这就表明，明、清时期的景颇族社会已经有了较大规模的聚落。当时的景颇族部落分布在群山的山头上，山谷中则有傣人等异人部落。他们“分别而居”、民族间“大杂居，小聚居”。 生业的选择与发展： 传说在江心坡及其他卡苦地区的时候，刚刚学会农业种植时，景颇人种的是芋头。来到德宏并定居下来的景颇族受到傣族和德昂族的影响，吸纳了更为先进的上产技术，为自己的生活文化又增添了新的内容。 生业的发展带来人口的增长，使得景颇深灰各方面得到发展，景颇族成为德宏州人口中仅次于傣族而居第二位的少数民族，所以今天德宏州的全称就叫“德宏
18、傣族景颇族自治州”。 景颇族做为一个与自然生态密切相依、倚赖共生的少数民族，一直保持着对环境的灵活适应。从早期的游徙牧畜、采集狩猎，到后俩的刀耕火种、旱地农耕，再到近现代水田农耕技术的把握，都表现出因地、因时制宜的能力。 生活文化方式的衍生：衣、食、住、行及其民族性格特点： 景颇族文化发展的历史，就是一部景颇人民生活文化衍变过程的历史。生活文化史生活方式的具象化表述。景颇文化较之他民族，既有共同性也有本民族独特的个性特征。具体表现为“衣”着著美、“食”以为天、“住”要有主、竹楼、“行”要挎长刀、“祭祀”与“交换”（祭祀和礼物交换起着重要作用，或者说起着经济作用。通过前者，可以和“过去”交流，上
19、通古往，下启后世，寄灵于他界，从而得到社会、家庭的继承，后代的认可，现实的权威，群体的凝聚。通过后者，可以和“现实”交往，外界联络，内部疏通，串联力量，壮大势力。总之，祭祀和交换在这里具有远非我们通常想象的功能和价值作用。牛和酒等物品就是这类形式中的重要文化象征物。水牛的作用已上升到精神方面。 礼品交换式景颇社会中的一个重要制度，甚至可以说是一种经济制度。）“娱”要“木瑙”、美在自然。 聚落空间的文化意义： 在商品交换不发达的山地少数民族社会，由于社会分工的简约，使得生活资料的获取往往要更多地依靠这个社会的整体的、功能的综合作用才能实现。为此，在文化的表现上则更多采取整体的、仪式的交换才能实现
20、。可以说这是此类传统社会的一种具有共同特征的“边际性效应”。也就是说，一个目的、一种需求、一种价值的实现，并不一定直接体现在某种具体行为需求上，而是通过这个行为延伸、延时、延期地发散出去，影响整个社会系统功能驱动起来并发挥影响。换句话说，一个因素的作用和效果是通过整个体系的功能性作用而发挥的。作为这个系统的载体，就是村寨。礼仪的祭坛： 山寨内部关系 十分注重和谐亲睦。子女尊重老人，父母挚爱孩子，兄弟、姐妹相处和睦。人生礼仪是他们社会生活的重要内容，各种仪式对于村落的社会传承具有重要意义。他们普遍信仰原始宗教，相信万物有灵，多数崇拜鬼神，少数信仰基督教。民族性格特征：景颇族是一个勇敢地民族，这在
21、其文化品格中具有显著地特征。这种民族性格的养成和景颇族文化的历史过程有关。他们中的每一个能免于被同化而终于保持自己作为一个单独的民族存在下来的方法就是动态适应，就是反抗，就是斗争。适应就是一个相对弱小但富于攻击性的民族为其生存于发展，对于他们的强大的文明邻居和领主的调试过程。这一过程对于景颇族的民族性格的形成起到积极作用，并最终在文化象征上就体现为“长刀”。生活文化的变化过程：古代经济文化特征“卡苦嘎”时期：景颇族漫长的迁徙过程，横断了不同的时间和空间，跨越了相异的地理生态类型。从冰雪封冻的雪原到山峦起伏的河川，从树木稀疏的山原到茂密浓郁的雨林。他们不断改变自己的生活方式，以适应应运而生的环境
22、变化。由此，使得景颇族文化形成的历史充满了艰难曲折。这一时期，景颇族尚处于采集、狩猎时期、这一时期有3个人物影响着群体的发展，即彭干支伦、宁贯木干（宁贯瓦）、和崩拥景颇。“宁贯木干（宁贯瓦）”时期：这一时期，景颇族已经迁到小江流域稍靠北的“阿桑龙布？”。“龙布”是岩洞的意思。反映人们还是住在石岩洞里，使用各种石质工具。弓箭在这一时期已经发明。并且出现了部落头人，只是还没有后来的山官制度。大约聚居在江心坡以东地区的某些景颇部落，已经在经济文化的某些方面有所改变，主要是定居和从事一定的农业生产。而江心坡以西地区的部落还比较不同，有“野蛮”“裸形蛮”之称。“崩拥景颇”时期：主要从事狩猎生活，当时，这
23、个族群中的农业发展最先进的一部分，已经出现了农耕化现象 。唐宋时期，农业已经出现，村落已经在渐渐形成，和后来的山官机能近似的头人已经出现。近、现代生活文化的变化 内部社会环境的变化19世纪40年代以后，中国各族人民受到当时列强诸国的欺凌和胁迫。1852年英国殖民者侵占下缅甸后，进而觊觎大清帝国的西南边疆，首当其冲就是云南。于此同时，大理推进宗教文化的渗透，其中，基督教的传播，具有核心作用。他们利用学校、医院等方式，以现代西方生活方式渗透和影响景颇人民生活的地区，同时贿赂和诱惑民族上层。随着各种现代文明和生活方式的逐渐影响，景颇人在参加修路、运输货物、开矿等物质生产活动中，其主、客观条件都发生了
24、深刻的变化。不同文化因素的介入英国殖民者的物理抢占是景颇人民的民族意识觉醒。1874年发生的所谓“马嘉理”案就是这种民族自觉和文化自觉地集中体现。文化变化：首先是生产、生活方面的变化。其次，商品经济又有所发展。但这种商品交换式建立在不平等关系关系的基础上的，这就使得景颇族的交换经济一开始就不得不建立在畸形的基础上。近年来，随着帝国主义殖民势力的侵入，基督教、天主教传入了景颇地区。但是直到解放前，国内的景颇族信仰基督教的还很少，大都信仰传统的鬼灵信仰。社会制度文化的改变1949年中华人民共和国成立后，社会主义制度及多民族共同繁荣、发展的民族平等政策，给景颇族社会生活各方面带来了根本的变化。物质、
25、精神、居住等文化都发生了很大的变化。社会制度的根本变化使人们的精神风貌出现了前所未有的明朗。景颇人首先在精神方面得到了解放。发展变化1950年景颇人民获得了解放，1953年7月24日，德宏傣族景颇族自治区成立（1956年改为自治州）。1958年景颇人民实现了农业合作化，1969年以后实现人民公社化。传统政治制度山官制度的发展、演变及终结产生的背景山官制度乃是景颇族过去的传统社会中，存在的一套具有其民族特点的社会支配体系。说穿了就是社会等级制度。这种制度源于景颇族传统的婚姻制度，并且反应了其社会的各个方面政治、经济、亲属、婚姻、礼仪、神话等。山官制度反映了支配和被支配的社会政治关系结构。山官的产
26、生人类学领域的研究大致可以分为“结构观”和“历史观”两大类。内部社会的需要产生了山官，外部多民族的接触和交往，催生了山官制度的确立。到了明代后期大批景颇人开始南下，着影响了山官制度的发展。当我们谈到景颇族的时候有两层含义，意识族群，而是地域。我们在这里提到的山官制度，主要是指明代后期迁来德宏州的景颇族社会中的山官制度。云南景颇族传统社会中的山官制度，应该说起源于江心坡，随南迁的景颇族传入德宏后，由于和汉族、傣族等民族的接触、交往需要而更加发展和丰富起来。 景颇族山官制度，是景颇传统社会发展过程中，历史地衍生相互来的传统政治制度，其发展源自村寨氏族社会的解体，其基础是景颇族社会中的农耕生活的广泛
27、开展，其兴衰死在近代以来的外部各种势力与其内部因素的相互消长过程中展开的。山官制度的内容：山官的特点是度有辖区构成，辖区就是势力范围。其次，山官是世袭的。再次，山官享有相应的权利和义务。山官的特点：首先，山官：一是官有官种。二是世袭。三是内外职能。四是宗教能力。五是尊卑关系。六是官种男孩的名字带“早”“扎”（官之意）,女孩则带“扎”“南”（有钱且高贵之意）。七是实行等级内婚制。八是山官才能组织“目瑙”，跳“目瑙”舞。九是山官家的人死后，棺材要横躺于山脉里，坟房用木柱。山官制度的发展、变化景颇社会就是在“平等制”和“等级制”之间摆动，以达到社会的某种平衡。山官制度实际上有多种多样的形式，归纳起来
28、有贡钦贡萨（意为最精致，富裕和已广为接受的山官制度）、贡尤（山官变成普通百姓，放弃自己的吃腿权的山官）、贡老（意思是反叛的贵族）、贡嚓（变异过的山官，亦即李奇指掸型山官）、贡龙贡嚓（意为骄傲的、自以为是的、自命不凡的山官）。 山官制度的种种变化，反映了18世纪以后直到20世纪40年代末新中国成立之前，景颇社会面临复杂而尖锐的内外环境所作出的反应。归纳起来，一是山官地位的更迭、升降频繁；二是山官性质的衍变；三是山官对外权利的强化、民族矛盾的尖锐。长期存在的等级差别、不平等关系，乃是景颇社会复杂阶段与类型的标志和象征，它全面反映着景颇社会政治、经济等方面的文化结构和社会功能的实际需要。山官的特点是
29、生产上与百姓平等，宗教上服从“董萨”的决定。山官制度的终焉历史上的景颇人民为反对山官的欺压举行过“贡龙”起义。景颇社会的统治者上层为山官所体现。在一个辖区内，以等级制度为基础，由山官、寨头等组成领导集团，行驶一套与傣族土司制度相对独立的政治制度，这是山官制度的政治特点。19世纪末的中国所面临的内外局势，意味着传统山官制度面临解体的命运。自19世纪70年代到20世纪初，德宏地区的“古朗姆（即贡老）运动坚持了30多年。在相当多的“山头”上废除了山官制度，德宏在山官制度衰落的同时，一种新的政治制度贡老诞生。原始思维与哲学思想 景颇族神话中表现了世界是用物质来创造的这一朴素唯物主义思想，也反映了景颇先
30、民极简单的进化观念。原始宗教观念与生死观念对自然力的畏惧或依赖是产生原始宗教的根本历史条件。原始宗教最初是“万物有灵”观念。 “万物有灵”观念 这种比较原始的宗教信仰，与景颇族社会生产力水平较为低下，与自然力做斗争时表现得软弱无力是分不开的。这种软弱无力不仅指认所能够支配的物质力量之不足，而且也指人本身的力量、人的精神力量、人的知识不足。这样，在他们从事劳动生产时，往往不得不屈服于自然力量的支配，把自然力量如山洪爆发、冰雹灾害、雷电击伤人畜而引起的森林火灾等加以神秘化，认为这是鬼灵作怪的结果。鬼魂观念 景颇先民没有神的观念，只有鬼的观念。在景颇族的原始宗教中，神鬼体系较为丰富而复杂。景颇人民万
31、事万物都有鬼，只有念鬼才能得到鬼的保护。灵魂观念 在景颇族的观念中，一方面人作为一个活着的、有生命的物质实体，它具有灵魂，这个灵魂又不是被动的归附于肉体，而是能支配肉体的。在景颇族看来，一个人没有灵魂石不能生活的，灵魂就是人的生命的容器，是人的生命的体现物。生死观念 景颇族传统生死观念中，“鬼”是一个特别重要的概念。在“万物有灵”观念的支配下，景颇族特别相信鬼。否认自然死亡的存在，对景颇族先民们来说，死亡从来不是自然的，死亡永远是横死。先民们的思维中，所有死亡的发生都不是必然的，是鬼割断了人的生命线。在原始思维中，景颇先民常常依靠想象在自身与外界自然之间建立直观的类比联系。对于生命与死亡的认识
32、常常与自然物如植物、动物、矿物等的认识发生直接联系。这反映了景颇先民的思维中人与动植物不仅交成互通，而且死亡与复生将影响着世界万物的繁盛与否。景颇族的哲学思想大多表现在民间神话、传说、故事、诗歌、谚语、格言以及他们的宗教观念中。宗教信仰原始宗教自然崇拜，在景颇族原始宗教的整个发展过程中自始至终都存在。最初它表现为一种纯粹的对某一自然物或某种自然力的崇拜。当万物有灵观念产生后，表现为对掌握这种自然力的鬼的崇拜，如祭祀风、日、山、水灯诸鬼。最后是对统辖所有自然力的至高无上的鬼的崇拜，如祭祀天鬼之王、地鬼之王等。然而，自然崇拜的地位随着生产力发展水平的提高，人们对自然界、自然现象、自然规律的认识和理
33、解的加深而日趋下降。同时，由于财富的获得更主要依靠劳动、劳动力，对劳动力、对生命的崇拜则显得日益重要。现代以来，景颇族的原始宗教中，生命崇拜的内容繁多，其中又以对专司人类疾病的鬼的崇拜和祖先崇拜最为隆重，就是这个原因。当然，生命崇拜的地位上升，并不意味着景颇族的的原始宗教走向昌盛，自然崇拜与生命崇拜在地位上的这种转换，恰是在原始宗教走向没落的过程中完成的。景颇先民主要信仰基督教与天主教景颇族传统艺术景颇族的传统艺术主要有美术、音乐、舞蹈、文学、服饰等。景颇族的传统艺术还基本保留着图腾痕迹和原始艺术形态，景颇族社会基本上还属于从原始社会末期的村社制向封建制过渡的社会形态。景颇族的社会经济虽然逐渐
34、摆脱了原始社会母胎而向前发展，但原始社会意识还被长期保留下来。例如原始宗教意识及其观念，在景颇族的社会意识中还占有一定的统治地位，并浸透着各个领域。在他们的生活中，原始宗教仪式活动还十分频繁，传统艺术活动又都和原始宗教活动紧密联系在一起。因此，景颇族的传统艺术还带有浓厚的原始宗教色彩。原始绘画和雕刻主要有以下几种：祭祀天鬼木代跳“目瑙”舞时在舞场中心高高矗立着4根彩绘目瑙柱，景颇语叫“目瑙示栋”；祭祀寨鬼“能尚”房屋两侧横梁上的绘画；寨门鬼柱上的绘画；跳“圣斋斋”舞者的绘身；坟墓上的木雕人像景颇语叫“仑光”。景颇族传统音乐主要有以下几种类型：（一）祭祀性音乐景颇族传统音乐中，祭祀性的歌占有相当
35、大的比重。祭祀性的歌是伴随着原始宗教道德产生而产生的，它无疑是在其历史的产物，其内容充满着对鬼魂的崇拜，充满着对自然界种种现象的不可理解。同时通过歌来祈求鬼魂保佑，以达到人畜兴旺，五谷丰收。“欧热热（Oh ra ra）调，是祭祀性音乐中最典型最有特色的一种歌。它是在祭祀天鬼木代跳“目瑙”舞时，边舞边唱的歌。祭祀性音乐中比较突出的还有丧葬歌。这种歌分屋内和屋外唱的两种，屋内唱的景颇族叫“哦乐乐（Oh lo lo），是跳丧葬舞“格崩”时边舞边唱的歌调。这种曲调充满哀怨，随着铓锣所击的节奏而悲歌唱。（二）民间歌曲民间歌曲词的内容相当广泛，它是景颇人民真是思想感情的自然流露，具有浓郁的生活气息。民间歌
36、曲中较为突出的游情歌、习俗歌、儿歌等。（三）传统说唱音乐 景颇语叫“勒戛”，原意指能说会唱的歌手。唱的调子主要有木占，包括“丁川木占”、“孔然木占”等。 景颇族传统舞蹈景颇族传统舞蹈室一颗璀璨的艺术明珠，它不仅内容丰富，而且具有独特的民族艺术形态。景颇族民间传统舞蹈主要有“格崩”、“目瑙”、“圣斋斋”、“同戛”、“整过”“恩图功”、“叮过”等。根据舞蹈内容和表现形式可分为祭祀性舞蹈，劳动欢庆性舞蹈等。（一） 祭祀性舞蹈 “目瑙”舞蹈，是祭祀天鬼时跳的大型歌舞。在头插长羽手持长刀的领舞祭司“瑙双”的带领下，成千上万的集体群舞者，随着隆隆木鼓声，依照着目瑙柱上螺旋纹舞蹈图，时进时退，千回百转，边歌
37、边舞，呈现出壮观的大型歌舞场面。这是祭祀性舞蹈中最隆重的大型舞蹈仪式。 “格崩”舞蹈，是景颇族在死人时跳的一种丧葬舞。直走、这种舞蹈比其他祭祀舞蹈更为丰富。“格崩”舞里跳的内容不仅是祭祀性舞蹈，还有生要活劳动性和军事性的舞蹈。死人时为什么要跳“格崩”舞呢？民间流传着这样的传说：远古，人类祖先看到天鬼跳“格崩”舞，人类自己也要跳。那时人类史不会死的，天鬼对人说：“死人时才能调格崩舞”。人类说：“我们想跳格崩舞，我们也要死。”天鬼答应了人类的要求。从此，死人时就要跳“格崩”舞。“格崩”从形式上来看虽然属丧葬祭祀性舞蹈，但大部分内容却又表现了他们的生产劳动情况。“格崩”中的每一个舞蹈动作都有其专门名
38、词及其含意，如下：崩拉（Bong la）领舞人崩襄(Bong nang)跟着跳的人崩英（Bong yin）回转崩川（Bong sot）用脚擦地崩约（Bong yo）两膝弯曲崩内（Bong not）进退支利别（Chyanhkan bye）踩螃蟹恩图格让（Nhtu garang）磨刀兰劝（Lam hkyen）(开路)砍刀玉劝（Yi hkyen）砍地恩利旦（Nli dat）播种沙别沙仑（Shapre shalum）捕豆藤阿歪育（Awoi yu）看猴子阿歪干（Awio gap）打猴子阿歪皮果（Awio hpyi ko）剥猴子皮阿麻旦（Amam dan）割谷子阿乌管（U gon）赶雀阿麻崩（Amam b
39、um）堆谷子阿麻屯（Amam dup）打谷子阿麻贡（Amam gun）背谷子丧葬舞“格崩”都是在夜间屋内环舞，边歌边舞，通宵达旦。丧葬舞蹈中还有“圣斋斋”和“恩多恩康”是举行送魂仪式时，在屋外跳的舞蹈。（二） 劳动欢庆性舞蹈“整过通戛戛”是最有特色的劳动欢庆性舞蹈。景颇族摘自每年在第一季度就开始盖房子。谁家盖房子，全寨人来帮忙，新房盖好了，跳“整过通戛戛”舞，以歌舞来表示庆贺主人住新房子。“整过通戛戛”的舞蹈语汇如下：腾拉图（Thingra htu）挖地基史多排（Shado hpai）抬柱子史多中（Shado jung）载柱子能过干（Ninggo gran）架显梁拉八干（Lapa gran）抬
40、木椽子史日干（Share gran）椽子上铺横片空巴达（Hkumba da）编竹篱笆史我格仑（Shangu galup）盖茅草比蒙格仑（Byimung galup）盖屋脊草盖了新房鼻息跳“整过通戛戛”舞蹈，传说，盖新房不敲响象脚鼓，不跳“整过通戛戛”，是不吉利的。“恩图劝”（Nhtu hkyen）即耍刀舞。身挎长刀的景颇男子，喜爱长刀，时而抽刀而舞。景颇人有著名的谚语：“男子不会耍长刀，不能出远门。”长刀是景颇族的生产、生活工具，又是自卫抗敌的武器，也是娱乐舞蹈中的道具。景颇刀舞，几乎每个景颇汉子都能跳。景颇刀舞的舞步轻盈、粗犷刚健、变化多姿，既可表现劳动的内容、节日丰收的狂欢，又可表现战争的场面，具有鲜明的民族特色和浓郁的民族风格。