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1、【精品文档】如有侵权，请联系网站删除，仅供学习与交流海德格尔的存在哲学.精品文档.海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（Martin Heidegger，18891976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科
2、学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡
3、塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读存在与时间时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活
4、动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是存在与时间，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”
5、。 前期的海德格尔试图通过对人这种在者的生存论分析来追问存在的意义，后期的海德格尔则试图深入到更加本源的境域。海德格尔象分析哲学一样对形而上学持批判的态度，不同之处在于他一方面将形而上学的错误同西方文明的种种弊端联系起来，另一方面在批判形而上学的同时亦以重提存在问题的方式而倡导本源之思。 一、存在与时间 在此，我们主要讨论海德格尔存在与时间的部分内容。 形而上学研究的是存在，而且允诺建立关于存在的科学（ontology）即本体论，但是实际上形而上学自始就遗忘了存在（Seinsvergessenheit），整个一部形而上学史就是存在的遗忘史，它以认识存在者的方式去把握存在，忽视了存在与存在者之间
6、的存在论差异，因而存在问题始终没有得到解决。当然，存在问题不仅仅是一个理论问题，而且对我们来说是性命攸关的：我们是因存在而存在，并且通过对存在的领悟而存在的，所以对存在的领悟就决定了我们的存在方式。因此，我们有必要重提存在问题。按照海德格尔的观点，存在问题亦即“存在的意义”问题，这里所谓的“意义”并不是“是什么”的本质，因为我们不可能象认识存在者那样认识存在，而只能追问存在是怎样存在的，即存在显现自身的方式。 那么，我们怎样追问存在的意义？应该从何处入手？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与
7、存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来。这种存在者就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。一切在者都因存在而存在，但当它存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它是“去存在”（zu sein，to be），即始终处在去存在的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。另外，“此在”还具有“向来我属性”（Jemanigkeit）。所谓“向来我属性”并不是说此在自始就是一个自我，而是说它在本性上是一个个体性的存在。在海德格尔看来，人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终
8、面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域（da）。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”（Existenz），即站出来存在的活动。 虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它显现为不显现。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在
9、者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。 此在的生存活动是在世界中展开的，不过这个世界并不是一个空盒子，我与万物被放置于其中。实际上，有一个我（主体）与一个世界（客体）相对而立是后来才发生的事，原初的本源世界是此在与世界水乳交融不分彼此的世界，换言之，此在生存着“在世”，我们可以称这个世界为“生存世界”。此在生存着在世界中存在。在这个生存
10、的世界上不仅有在者，还有其他的此在。此在一开始就与其他的此在共同存在，这就是“共在”（Mitsein）：他人与我共同在此。 如前所述，此在本性上具有“去存在”和“向来我属性”。于是我们可以问：在日常生活中存在着的此在究竟是谁？看起来这个问题十分简单，具有“向来我属性”的此在当然就是我自己。然而，当此在“自我”、“自我”喊得震天响的时候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”（das Man）：“此在作为日常的杂然共在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里
11、，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个谁是个中性的东西：常人”。 于是，“在这种不触目而又不能定局的情况下，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样学大众中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式”。在常人统治之下的日常生活乃是一种“平均状态”，“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许
12、去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。这种平均状态之烦又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的平整”。 海德格尔所说的“常人”就是我们通常所说的大家、公众、公众舆论一类的东西。对于始终处于共在之中的此在来说，他向来不是作为自己存在，而是作为他人存在的：我们的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“常人”拿走了我的存在，决定着此在在日常生活中的生存活动。 那么，这个常人是谁？ “常人到处在场，但
13、却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得人们不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直曾是担保的人，但又可以说从无此人。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是不曾有其人者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。 实际上，常人也不能说就无此人，应该说，此在就是常人，常人就是此在自己。只不过此在不是立足自身，而是立
14、足于常人生存在世，所以他不是作为自己而是作为常人生存在世的。虽然这世上只有此在自己而没有常人，此在毕竟是自己存在的，但是当此在作为常人生存在世的时候，他不是以勇于选择并且敢于承担责任的方式生存在世，而是以不负责任的方式生存在世的。换言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格尔称这种状态为此在的“沉沦”（verfallen）。 我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活，它能够替我们选择正确的方向，确定恰当的时机，并且为我们承担责任和后果。然而事实上并没有大家、常人、公众舆论，生存在世的是我们自己。海德格尔的话如晨钟暮鼓，当头棒喝，意在惊醒此在沉沦的迷梦。 那么，此在为什
15、么要逃避他自己呢？因为沉沦状态对此在具有天然的诱惑作用：它免除了我在生存活动中面对可能性进行选择的痛苦和承担责任的负担，它使我感觉到生活中的一切都秩序井然，而且都处在最佳的安排之中。因此，在常人的统治下，我感到一种“家庭般的温暖”。虽然此在的本性是“去存在”和“向来我属性”，但是它从来不是作为它自己而是作为常人而生存在世的，因而自始就已经沉沦于世了。当然，此在的沉沦并不是从一个地方脱落到另一个地方去，而是“从自身脱落到自身”，因为常人就是此在，此在就是常人。 此在生存在世的生存论结构就是“烦”。 “烦”（Sorge）是存在与时间中的核心概念之一。中文通常将Sorge译作“烦”，不过它的意思却不
16、是厌恶、烦恼、烦躁等不良的情绪，而是“牵挂”的意思。常言道，“赤条条来去无牵挂”，即是说，我们每个人在“来”之后，“去”之前，是必有牵挂的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活着，就要走路、做事、爱与被爱、恨与被恨、为过去悔恨、为现在发愁、为将来担心，这些都是“牵挂”。此在既然是面对可能性筹划自身因而是开放性的在者，它的一言一行中就必有牵挂在。 此在是能在，但是它始终不愿意把自己看作是能在。因为作为能在，此在就必须由它自己来决定自己的命运，由它自己来选择自己的人生，并且由它自己来承担这些选择的责任和后果。海德格尔通过“畏”（Angst）这一情绪说明了此在的现实处境。“畏”不是怕，怕总有可怕的东西
17、，因而也就有逃避的可能，畏却是对不知道什么东西的畏：当你被迫入畏之中时，突然间，诸神隐退，万物消融，世界陷入一片虚无。你，只有你自己，面对空无而无依无靠，就在这无依无靠之中，此在被迫面对它自己的能在或自由。此在被抛入了可能性的境域，无论它愿意不愿意，自觉不自觉，它都是自由的，它必须自己面对自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一种“不在家”（unheimlich）的感觉。这就造成了一种奇特的现象：当此在作为它自己而存在时它感受不到家的温暖，而当它作为常人存在的时候它却感到它在自己的家中。 这就是为什么此在自始就已经沉沦的原因所在。 虽然沉沦的梦看上去很美而且有家的温馨
18、，本真的能在则令人感到无依无靠，无家可归，但是沉沦毕竟是梦幻，我们终究要面对“残酷”的真相。那么，如何从沉沦状态中解放出来，立足于自身而在世呢？海德格尔的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。 海德格尔在存在与时间中关于死亡的哲学思考是这本书中最富魅力的章节之一。有人将海德格尔的有关思想称作“死亡哲学”，其实叫做“生命哲学”更恰当，套用中国一句成语，这叫做“置之死地而后生”。当然，海德格尔通过死亡而思考生活的目的还是为了解决存在问题。 然而，思考死亡与存在问题有什么关系？我们能思考死亡吗？ 死亡似乎是无法思考的。虽然我们每个人都可能经历过他人之死，但是严格说来死亡是不可经验的：任何经验都需要
19、我在场，但是死亡恰恰意味着我不在场。只有死人才能经验死亡，然而人死之后却不会再有经验了。总之，我不可能感觉“没有感觉”，也不可能经验“没有经验”。所以从医学、生理学的角度看，死亡是不可经验的。 然而就生存论而言，死亡却是可以“经验”的。 对于此在来说，一方面就其生存论本性而言，只要它存在着就总是它的“尚未”，因为它是始终处在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”、它的可能性从来不是外在的规定，“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中它自己就是能在本身。就此而论，死亡也是此在的“尚未”：当此在存在之时，死亡虽然“尚未”来临，但是作为可能性的死亡已经在此在自身之中了。由此可见，在者状态上的死
20、亡可以看作是“存在到头”或“临终到头”，但是生存论意义上的死亡则意味着一种存在可能性，一种存在方式，海德格尔称之为“向终结存在”。此在走向“尚未”，而“尚未”的至极处却是“终结”即死亡。故当此在存在着的时候，死亡就已存在了，作为“尚未的终结”它总已在此，只不过不是实际在此而是尚未在此然而却一定在此。所以，走向“尚未”的此在也就是在走向“终结”。因此，我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”，看作是此在的一种存在可能性。 死亡是属于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉沦状态中，此在却千方百计地将死亡看作是外在的偶然的“事件”。例如我们总是说：“有人死了”，这句话就体现了此在通常
21、对待死亡的典型态度。“有人死了”这句话中的“有人”不是指这个人也不是指那个人，而是泛指。不过“有人死了”虽然是泛指，却也不是说人都死了，而是说死“这回事”。在这里，一方面由于它不是具体地有所指，所以“死”被理解为某种不确定的东西。而另一方面它表明，死是一种东西或事件，虽然肯定要从某个地方来，但是当下我自己还没有碰上。“有人死了”这种泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人（一般的人），于是我们便可以自我安慰：“不恰恰是我”，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就变成了与我们不相干的东西。换言之，当我们面临抉择并且需要承担责任的时候，我们希望有常人此在，而在死亡这回事上我们感到欣慰的却是“有
22、人死了”等于“无人死了”。 因此，死亡被敉平为一种摆在眼前的事件，它虽然碰上了此在却并不本己地属于任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。这样的日常生活对此在来说当然具有诱惑力和安定作用，因为它既用不着苦恼生存，更用不着害怕死亡。结果，死亡不再是最本己的存在可能性，而变成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不仅如此，我们在日常生活中还提倡一种对待死亡漠然处之的“教养”。然而实际上，此在怕死已经怕到了这种地步，它甚至不让我们面对死亡。 如此说来，我们之所以会沉沦于世，就是因为逃避死亡的缘故。因此要使此在从沉沦的迷梦中醒来，唯一的办法就是让它直面死亡。 于是，海德格尔从生存论上给死亡下了一个
23、定义：死亡是“最本己的、无所关联的而又无可逾越的、确知但却不确定的可能性”。 首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任谁也不可能拿走他人的死。即使我因为抢救他人而死，他人也决不会因为我的行为而不会死，他仍然终有一死。死亡这回事只能是我自己去经历的，换言之，只能由我自己面对自己的死。即使我一无所有，死亡亦属于我自己。其次，死亡是此在的一种可能性。人一生下来，究竟成为什么样的人还不知道他将会经历怎样的人生也是未知数，但是有一点却是可以肯定的：他必有一死。活着的时候，死亡尚未到来，所以是可能性，然而人必有一死，所以是确知的可能性。虽然是确知的可能性，我却不知道哪一天会死，因而又是不确定的
24、可能性。最后，死亡是“无所关联的而又无可逾越的”可能性。死亡乃人生之大限，死亡将解脱你所有的一切，无论你生前声名显赫还是默默无闻，无论你是“朋友遍天下”还是“孤家寡人”，在死亡面前都会烟消云散。死亡又是无可逾越的，即“超不过”的可能性。 在海德格尔看来，如果我们了解了生存论的死亡概念，那么我们就会意识到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不仅使我意识到我应该立足于自身而在世，而且使我意识到我是自由的“能在”，即面临可能性筹划自己未来的此在。因此，“向终结存在”就是“提前到死中去”，不要等到死到临头之时才去思考死亡。所谓“提前到死中去”的目的是“置之死地而后生”，要此在在死亡面前撞回到自身之中去，因
25、而“提前到死中去”亦即“向死而在”，“立足自身而在世”。当然，海德格尔的哲学思考意在解决存在问题，即通过对此在的生存论分析确立一种“基础存在论”，以期在此在身上找到解决存在问题的途径。海德格尔一改传统哲学的做法，不是把存在与永恒，而是与时间联系在一起，其中大有深意。存在之为存在就于存在出来的显现之中，惟其如此，存在才是存在。而万事万物之中，只有此在这种有限的在者是未成定型的开放的在者，所以存在就在此在这里显现出来了。当然，并不是说此在一定会使存在显现出来，实际上只有当此在作为自由的可能之在时存在才能在此显现。因此，海德格尔的目的是通过对此在的生存论分析确定此在使存在显现的可能性和途径。 海德格
26、尔的哲学革命体现在他继承了胡塞尔的现象学并且进一步将其推向前进，要求克服或超越传统哲学主客分化的二元式认识论框架，从真正源始的境域去思考此在之存在的根基。然而，当海德格尔在存在与时间中强调此在的能在时，总有某种此在决定存在如何存在的嫌疑。这样一来，他就在破除所谓主体性的同时，强化了另一种主体性，法国存在主义哲学家萨特所发展的就是这条道路，这显然是海德格尔不想看到的结果，所以他自始至终拒绝“存在主义”的称号。由于种种原因，在30年代，海德格尔的思想发生了某种“转向”：作为“基础存在论”的此在生存论分析“转向”了更深层次的源始境域，他在不断地变换思路去“接近”存在，而真理、艺术、语言、诗、思、技术、历史、天命等等，成为后期海德格尔思考的众多主题。海德格尔终于意识到，追问存在的意义不是也不可能只是一条路，上穷碧落下黄泉，我们至多是生活在存在的近旁。