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1、唯识二十颂讲记_返回目录唯识二十颂讲记于凌波居士讲述绪论介绍唯识宗和唯识二十颂第二讲诠释第一至第三颂第三讲诠释第四至第八颂第四讲诠释第九至第十四颂第五讲诠释第十五至及十七颂第六讲注释第十八至第二十颂一、绪论介绍唯识宗和唯识二十颂唯识二十颂，是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂，先要介绍这本书的作者、译者、译本，及这本书的中心思想、和内容纲要。同时，还要略述一下此宗的学统。在我国，唯识宗是大乘八宗之一，为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名为法相宗。由明万法唯识的妙理故，名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均为圆满真实故，
2、名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩宗。而此宗的学统，是传自印度的瑜伽行学派。印度的瑜伽行学派，是fo陀灭度后九百年倾西元四、五世纪间，大乘fo教继中观学派之后兴起的一个学派，此学派在西元六、七世纪间，为印度大乘fo教的主流。而此学派的始创人，为无著与世亲二位pu萨。无著梵名阿僧伽Asaga.是印度笈多王朝(320500)中期的人，住世年代约在西元三六零至四六零年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆罗门家庭，父名乔尸迦Kausika、居国师之位，有子三人，长名无著，次子世亲，幼子狮子觉。无著先在小乘fo教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲自杀，后得遇宾头罗
3、罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，传讲兜率天宫的弥勒pu萨，降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂，为无著讲五部大论：、。唐代遁伦撰著，卷一有谓：慈氏pu萨随无著机，恒于夜分从满足天降于禅省，为讲五论之颂.无著承弥勒之讲，集众宣之，由是大乘瑜伽法门传至四方。无著的著作很多，时有千部论主之称。他所著的，相当于的节略本；而在则建立了法相学，在中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了、十颂及等不朽之作，大成了唯识学的理论。世亲梵名Vasabandhu.音译婆薮槃豆，是无著的异母弟，生卒年代约在西元三八零至四八零年之间。陈代真理译，称他：于萨婆多部(即讲一切有部)出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗
4、无可为俦，戒行清高，难以相匹。据讲世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣讲。且随讲随写，著为。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他讲：你先前既用舌头诽谤大乘，如今何不用舌头来赞扬大乘呢？这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十余年。他遗留的著作很多，主要者
5、有：、等。唯识二十颂、又名唯识二十论、亦名二十唯识论，全文一卷，是唯识三十颂的姊妹作，而出于三十颂之前。世亲pu萨建立唯识宗，是以总其宏纲，以完成组织。至于，重在成立阿赖耶识；，重在破斥邪讲，以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部论典，二十论是破而不立，三十论立重于破。所以在一本十支之学以瑜伽师地论为本论，对阐释本论的五蕴论、百法论、二十论、三十论等称支论中，二十论是摧破邪山支。而三十论则是高建法幢支。唯识宗所依的经论，有六经十一论之讲。在六经中以为主依，在十一论中以为主依。而的分别瑜伽品中，已建立了万法唯识的思想。经云：世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子，此中无
6、有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。以上一段经文，假如加以诠释的话，意思是讲：一般以为我人所认识的境，是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的，都是自已的心识，并不是真有外在的实境。由于外境是我人心识所变现的，所以留神识分别境时，事实上是在分别我人本人的心识。此中无少法能见少法，虽讲心分别境时，似乎是有所取，有所见，这是不了解万法唯识所现的人，不知道这还是分别自心。因而，上一段经文接著讲：善男子，我讲识所缘，唯识所现故。同时，唯识宗另一部所依的经典，其中也申明此义。如晋译十地品谓：此pu萨摩诃萨又作是念：三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心。此在唐译十地品中译作：此pu萨摩
7、诃萨复作是念：三界所有，唯是一心，如来于此分别演讲十二有支，皆依一心如是而立。经文的意思是：一切外境，都是由有情的心识所变现，一切外境诸法，只是虚妄的现象，并没有其实体(自性)，所以唯有内识，没有外境。即便是有情(依于十二有支的)生死相续，其原因也不是由于外境，而是由内心的贪爱。以上经文，都是建立唯识的理论根据。基于以上经论所述，唯识思想的要点，能否定能够做为客观外境的实在性，以建立万法唯识所变的理论，其理论基础能够下列三义讲明：一、世间万法，由根身以致器界，皆是三能变识之所变现，而第八阿赖耶识储藏的万法种子，实为万法的本源。二、三能变识变现时，各各识体上变现出相、见二分，见分是能认识的主体，
8、相分是所认识之境的影像，由见相二分的能分别与所分别，始有宇宙人生的存在。三、宇宙人生，因相、见二分而显现，而相、见二分又皆为心识所变现，离此心识即无宇宙人生之存在，此所以成其万唯识之义。而唯识二十论的宗旨，即在于破斥外境实有的思想，以成其唯识宗义。二十论所破斥的物件，即是执外境实有的实在论者其中包括著印度六派哲学之一的胜论派，及小乘fo教的萨婆多部(即讲一切有部)、经量部、犊子部、正量部、群众部等。这在二十论颂文之后的长行中固然没有指明，但在唐代窥基大师的中，却有明白的记载。唯识二十颂，在我国共有三种译本。最早的译本，是南北朝时代北魏般若流支所译，名；其次是陈代真理三藏所译，名；最后的译本是唐
9、代玄奘三藏所的。同时，这三种译本不但在内容上互有出入，在颂文的数量上也不一样。菩提流支的译本，文多颂少，有二十三颂；真理的译本，文少颂多，有二十四颂；而玄奘所译的，文颂均等，有二十一颂于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本，均收入大正藏第三十一册。我们如今所使用的，是玄奘三藏的译本。玄奘大师是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的创始人。他俗家姓陈名纬，河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷，早年在洛阳净土寺出家，奘师亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听，以诸师所讲，各异宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。
10、表请不许，奘师不为屈，乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵中天竺，于那烂陀寺，依戒贤论师学及十支论奥义五年。复从胜军居士学及等论典二年。奘师于贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国后广译经论，先后译出七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，有，等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂，享年六十五岁。奘师之后，唯识之学，由其上座高弟窥基大师绍述之，而建立我国的唯识宗。唯识二十颂一书，在印度的注释极多，以世亲pu萨的弟子瞿波论为首，共有十余种注释本，其中以护法论师所造的五卷(唐代义净法师译)，最为重要。我国注释二十颂的，有窥基大师撰二卷，新罗圆测撰二卷等。
11、奘师译本的文字体裁，是采用似诗非诗的偈颂式，每颂四句，每句五字，共有二十一颂，每颂之后有长行加以解释(其实这种解释，当代人很难看得懂。)二十正颂之后的一颂是结叹语，用以结束全文，所以实际上仍算是二十颂。唯二十颂和三十颂一样，也是世亲pu萨假借外人质疑问难，用一问一答的颂文，来解释唯识无境的道理，以破斥执著外境实有的小乘外道。外人所提出的质疑问难，计有七点：一、四事不成难：这是胜论派、群众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，而难唯识之理不能成立。他们的意思是：假如只要内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；
12、世间的奎事物各具有其作用这一点也不能成立。二、外人现量难：这是萨婆多部、经量部、群众部等的主张，他们以为诸法的有无，应以现量最为殊胜，假如没有外境，怎样有现量的认识呢。三、梦境不同难：这也是小乘外道的问难，梦中的境界，我人知其是唯心所变的幻境，但现境.四、二识决定难：外人问：假如唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也没存别人与圣教。果然如此，则因亲近善友恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立？五、梦境业果不同难：唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中的善恶业何以独无果报呢？六、杀业不成难：杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪能否成立？七、他心智难：他心智，即具有知道别人心意的智慧。
13、若有他心智，则证实他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。以上七难，都是对万法唯识，识外无境之讲提出质疑，讲明心外实境的存在。世亲针对以上七个难题，逐一予以破释，以成其心外无法的唯识思想。二十首颂文，假如予以科分的话，能够十二科来讲解，此十二科为：一、第一颂：设难生起。二、第二、三颂：唯识家举出梦等譬喻，证实四义得成，以成唯识义。三、第四、五、六颂：唯识家否认狱卒的实有性以成唯识义。四、第七、八颂：解释外人引圣教不成、以成唯识义。五、第九颂：略示二无我义。六、第十至第十四颂：以一、多破外境实有，以成唯识义。七、第十五颂及第十六之上半：破妄执现量以成唯识义。八、第十六颂下半颂：示在梦不觉以成唯
14、识义。九、第十七颂上半颂：明二识转决定以成唯识义。十、第十七颂下半颂：显示睡眠时心坏以成唯识义。十一、第十八、十九颂：引意罚为重以成唯识义。十二、第二十颂：释他心智不如实以成唯识义本文自第二讲起，即按照此十二科分之顺序诠释。第二讲诠释第一至第三颂一、第一颂设难生起论文：安立大乘三界唯识，以契经讲三界唯心，心意识了名之差异，此中讲心意兼心所唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义、即于此义有设难言。第一颂：外人提出若有心无境、四事皆不成的质疑颂文：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。论曰：此讲何义，若离识实有色等识生识生不缘色等，何因而识有处得生非一切处
15、。何故此处有时识起非一切时，同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生，复有何因诸眩翳者所见发等无发等用，梦中所得饮食刀仗毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处定时不定相续有作用物皆不应成，非皆不成。诠释：本文的绪论中讲过，二十颂有三种译本，即北魏般若流支译本，陈真理译本，唐玄奘译本即我们如今所用的译本。三种译本中，魏译本有二十二颂，陈译本有二十三颂，唐译本只二十一颂即正文二十颂，最后还有一首结颂。在第一颂之前，魏译本及陈译本各有一标宗颂。魏译本的标宗颂是：唯识无境界，以无尘妄见，若人目有翳，见毛、月等事。而
16、陈译本的标宗颂为：实无有外尘，似尘识生故，如同翳眼人，见毛、二月等。而我们如今所用的唐译本，玄奘大师则将标宗颂化为长行，即颂前长行中内识生时，似外境现，如有眩翳见发、蝇等，此中都无少分实义。唯识家即根据颂前长行之义，假设外人质疑，以问答方式，讲明唯识无境的妙理。我们如今以通俗的语言文字，来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一颂。唯识宗的基本理论，就是万法唯识，识外无境。换句话讲，内在的虚妄分别的心识是有，外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境，就像是眼睛有了翳病的人，看见眼前有毛、有两个月亮，其实都是一种幻相。但在外人看来，外境的山河大地，房舍器物，明明是真本质的存在，怎能讲是幻相呢？因而就
17、有人提出质疑问难，质问唯识家讲：假定照你们唯识家所讲，世间一切现像都是心识所变现，没有实在的外境。假如唯有内识，没有外境，那么有四种情况，你们的理论不能够成立：一、外境处所决定这一点不能成立。二、外境时间决定这一点不能成立。三、相续不决定这一点不能成立。四、事物作用这一点不能成立。主张外境实有者，为什么提以上四个问题？由于照唯识家讲，外境是心识所变现，没有其客观的实在性。外人以为、假如外境是心识所变现，以上所讲的四种情况就不能成立。何以不能成立，兹再逐一讲明如下：一、假如外境是心识所变现，外境处所决定(即有一定的处所)这一点不能成立。由于我人所见的外境，都有一定的处所，例如要看阿里山，一定要到
18、嘉义；要看峨嵋山，一定要到四川。假如外境不是实有，一切都是心识所变现，那么有心识的地方就应该有其境现，我们要看阿里山，阿里山即可如今眼前；我们要看峨嵋山，峨嵋山即可如今眼前。可是事实上并不可能，看阿里山必需要到嘉义，看峨嵋山必需要到四川。既然外境有一定处所，唯识所变义就不能成立。反过来讲，外境假如是心识所变现，则处所决定义就不能成立。二、假如外境是心识变现，外境时间决定(即有一定的时间)这一点不能成立。我们所见的外境，不但有一定的处所，同时也有一定的时间。例如要看雪、要看梅花，一定要在冬天；要看莲花、要听蛙鸣，一定要在夏天。假如外境非实有，一切都是心识所变现，那么夏天想看雪景和梅花，雪景和梅花
19、就能够现眼前；冬天想看莲花、听蛙鸣，莲花就能够如今眼前，蛙鸣之声能够为我们听到。可是事实并不如此，看梅花和雪景仍然要在冬天，看莲花听蛙鸣仍然要在夏天。既然外境有一定的时间，唯识所变义就不能成立；反过来讲，外境假如是心识所变现，则时间决定义就不能成立。三、假如外境是心识变现，相续不决定这一点不能成立。相续、是众生的异名，在此处作为人的代名词。人何以称相续，取其轮回生死，相续不断的意思。相续不决定，是讲外境既是一个人的心识所变现，应该由他一人所见，不应该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是：照你们唯识家讲，外境是心识所变现，假如很多人同在一个地方，由于这很多人的业报各不一样，照理讲应该是各人的心识
20、，变现出各人所见的外境，可是事实上很多人在同一场所，所见的外境都是一样。这样看来，很多人共见同一的外境，证实外境实有，这样唯识所变义就不能成立；反过来讲，假如万法是唯识所变，有识无境的话，则外境由很多人决定，不能由一个人决定(即相续不决定一句颂文)，这一点就不能成立。四、假如外境是心识变现，事物有作用这一点不能成立。世间万物，各有其作用，如土木砖石用以建屋，米麦粮食用以果腹，假如照你们唯识家所讲，外境是心识变现，皆非实有，你们为什么不以土木砖石来充饥，不以米麦粮食来建屋呢？可是事实上米麦粮不能建屋，土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用，便是实有的东西，唯识所变义就不能成立；反过来讲，外境假如
21、是唯识所变，则万物作用义就不能成立。外人以上四点质疑，唯识家假如不能善予解答，不但失去其唯识家的立场，同时唯识之理也不能成立。而唯识家怎样回答呢？他向却以四两拨千斤的方法，用下一颂四句颂文，来解答问难者的质疑。二、第二、三颂通四难以成唯识义第二颂：举梦等四喻，证实四义得成颂文：处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有成。论曰：如梦意讲如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物非一切处，即于是处或时见有彼村园等非一切时，由此虽无离识实境，而处时定非不得成，讲如鬼言，显如饿鬼，河中脓满故名脓河，如讲酥瓶其中酥满，谓如饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见，等言显示或见粪等，
22、及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食，由此虽无离识实境，而多相续不定义成，又如梦中境虽无实而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成，如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。诠释：第一颂，是外人提出四点质疑问难，以假如外境是心识变现，则有四事不能成立。这一颂，是唯识家对外人的解答，举出种种譬喻，证实唯识之理正确无谬。于此亦分四点诠释：一、处时定如梦：这一句颂文，是解答外人质问：我人所见的外境，有一定的处所、时间，假如外境是心识所变现，则外境有一定的处所、一定的时间就不能够成立。唯识家解答讲：我人所见的外境固然有一定的处所、时间；但人在梦中时，梦中境界不是也有处所、时间吗？譬如我们梦中所见，有
23、城市、有乡村，有房屋、有山林；我们在梦中也有白天、有夜间，有早上、有黄昏。梦中的处所、时间等境界，是心识所变现，以此例彼，白天的境界又何尝不是心识所变现？假使你一定执著于白天的境界、是离开识而实有，那你就得成认梦中境界亦是实有；假如你以为梦中境界是心识变现，那就得成认白天境界也是心识变现，由于这二者是相等的啊！二、身不定如鬼，同见脓河等：这两句颂文，是解答外人相续不决定不能成立的问难。外人质问意思是若外境是心识变现，没有实有的外境，则每一个众生的业力不同，应该各自决定其境界，不应该大家同见一样境界。唯识家解答讲：事实上正是如此，众生种类甚多，生在同一趣的众生，由于业力(共业)一样，能够见同一境
24、界；不同一趣的众生，所见的境界就不一样。好像为一河之水，人见之为河水，天人见之为庄严地，鱼类见之为其宅窟，饿鬼见之为脓血之河，以其业报不同，所见亦不同。如饿鬼所见的脓河，这在人看来只是河水，可是在饿鬼眼中所见到的，由于他们共业异熟的障碍力，所以看到的是脓血之河。这不是一个饿鬼的所见，而是饿鬼道共同的所见。颂文同见脓河等的等字，是包括著共同见到火焰、粪尿，及见暴恶有情、执持刀杖遮捍守护不令得食。所以脓血之河境虽无实，或者讲根本是虚幻之境，而相续(指鬼道个别有情)仍然是同类同见。三、如梦损有用：这一句颂文，是解答前颂第四句作用不应成的问难。外人质疑：世间万物各有其作用，如衣以御寒，食以充饥，假如万
25、法都是心识所变现，则万物的作用这一点就不能成立。你刚刚讲白天也和梦境一样，可是梦中境界是不生作用的。如梦中饮酒不醉，梦中吃饭不饱；而白天却是饮酒会醉，吃饭能饱，你怎可拿梦境和白天相比呢？唯识家解答讲，梦中境界固然是心识所变现的幻境，但有时也有其作用，如男女梦淫时，却也能使男女流失精液，损害身体的作用。由此可见，梦境虽非实有，但也有其作用。梦中的境界是唯识所幻现，有其作用，以彼例此，吾人目前所见的境界，又何尝不是唯识所现呢？其实在我人生活中，有很多无有外境，但由心识的想像力(独头意识的妄想分别)，也会发生作用。如晋时有人，饮酒时觉察杯中有小蛇误吞腹中，因而而生病，后来知道是壁上的弓影映入杯中，他
26、的病也就不药而愈了，这就是杯弓蛇影的故事。此外如画饼充饥、谈虎色变等故事，都是心识想像力发生的用。第三颂：再举地狱为喻，总答以上四难颂文：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处同时诸多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事，由此虽无离识实境，而处定等四义皆成，何缘不许狱卒等类是实有情，不应理故，且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故，相互逼害应不可立彼那落迦，此狱卒等形量力既等，应不极相怖，应自不能忍耐铁地炎热猛炎恒烧然苦，云何于彼能逼害
27、他，非那落迦不应生彼，怎样天上现有傍生，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等，此救不然。诠释：以上第一颂，是外人提出的四点质疑；第二颂是对四点质疑的解答。此第三颂，是于解答之后的补充意见，来总结质疑者的四个问题。第二颂中已以梦境和鬼道为喻，证实世间一切外境虚假不实；此处再以地狱作譬喻，来证实一切外境是心识变现的幻境，不是客观的实在。颂文首句一切如地狱，一切二字是总指外人所质问的四个问题，如地狱三字，是举出地狱的譬喻，以地狱有情所见的种种境界，证实我们如今所见的一切境界，都是虚假不实的幻境。地狱，是六道或五趣之一。颂文第二句同见狱卒等，总括处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等三个问题。这是讲一切有情，以业
28、力牵引，堕入地狱。在地狱中同见狱卒等，等字包括牛头马面的狱卒，铁狗、铁鸟、刀山、剑树、镬汤、炉炭等种种刑具。这一切境界，为地狱一切有情所共见，能为逼害事，地狱中的狱卒，逼害地狱有情，同受断头、剖腹、火灼、水煮之苦，地狱有情受刑时，感觉体肤腐败，痛苦无比。这一切固然都是地狱众生共业所感、唯识所现的幻境，但在受诸剧苦时，一切逼真，宛然非假。并且这一切境界，都有其一定的处所及一定的时间。以彼例此，我人现实所见的境界，也是唯识所现，何尝是实有呢？原来地狱中狱卒牛头、马面、铁狗、铁鸟等，逼害地狱有情的境界，都是地狱有情的恶业所感，并不是真正有狱卒刑具等逼害地狱有情。由于地狱中诸多有情所见狱卒等的逼害，是
29、他们所造恶业所共变的幻境，并不是真实的。所以唯识家以地狱为喻，来证实我们人间所见的境界，也是人类的共业所感，唯识所变的。以上三句颂文：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事。总答首颂外境处所决定，外境时间决定，相续不决定，万物各有作用四个问题，证实有识无境的唯识之理，皆能够成立，所以讲：故四义皆成。狱卒能否真实有情，这在印度各学派见解不一，例如群众部及正量部的学者、就不以狱卒为假有。于是外人针对此点，提出反驳，以狱卒亦为地狱有情。唯识家再予以破解，讲明不成认地狱里的狱卒是真有情，有四点理由：一者，这些狱卒并非地狱道所摄，由于它们不和堕地狱的罪犯同样受苦，既不受地狱之苦，怎能讲它是属于地狱呢；二者，
30、狱卒在地狱中只逼害地狱罪犯，而不相互逼害，怎能讲这些狱卒是真有情，为地狱道摄；三者，假如狱卒和罪犯同为地狱道所摄，则形量不会有大小悬殊，气力也不应有强弱不同，地狱罪犯便不应非常恐惧畏惧狱卒；四者，地狱是受苦之处，罪犯所不能忍耐如热铁地等猛烈燃烧的苦楚，狱卒怎样能忍耐呢？唯识家破解后，问难者又提出他的意见：地狱里的狱卒，不妨讲它不是地狱道所摄，但并不阻碍它是真有情，它也许是傍生道、鬼道有情，到地狱中去执行刑罚，例如不是天趣所摄的傍生，不是可以以生在天上吗？唯识家再下面列第四颂，来破解问难的此讲。第三讲诠释第四至第八颂三、第四、五、六颂唯识家否认狱卒的实有性以成唯识义第四颂：以天道傍生作对照、证实
31、狱卒是识所变现颂文：如天上傍生，地狱中不尔，所执旁生鬼，不受彼苦故。论曰。诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业生，彼定受器所生乐。非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力生异大种，起胜形显量力差异，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差异作用。如羝羊山乍离乍合。刚铁林刺，或低或昂。非事全无，然不应理。诠释：这一首颂文，在魏般若流支的译本中，译作畜生生天中，地狱不如是，似在于天上，不受畜生苦。同样是破解问难者讲天上也有傍质疑。据唐窥基大师中讲，这一首颂，是破当时的群众、正量、及犊子等部的。颂文的第二、第三两颂，已经解答了外人质问的四个问题。但外人仍不心服
32、，提出反驳的意见：假如地狱中的狱卒如牛头、马面、铁狗、铁鸟等，都是唯识所现的幻有，那么天上也有龙、金翅鸟、蟒神、孔雀、凤凰等傍生有情，天上的傍生有情既然是真实的，地狱中的狱卒，为何不许是傍生趣有情到地狱中执行刑罚，为什么一定讲它们是心识变现的假有呢？据fo经上讲，欲界的下二层天四天王天和忉利天，有傍生的存在。这种傍生非天趣所摄，而福报和天人类似，而在天上享受天趣之乐。按，傍生又作旁生，亦作畜生，是六道中的三恶道之一，指鸟兽虫鱼等一切动物而言。唯识家针对外人此一问题，提出答覆讲：天上的傍生龙、蟒、孔雀、凤凰等，与地狱中的牛头、马面、铁狗、铁鸟等是不一样的。天上的傍生，是由各自所造的善业，以其善业
33、的因缘，生在欲界天的天道，感受天道的乐果，所以它们是虽不为天趣所摄，却是傍生趣的真有情；而地狱中的狱卒牛头、马面、铁狗、铁鸟等，它们不是真有情，它们是地狱中受恶业果报的罪苦众生，心识上所变现的假鬼假畜，这怎能与天上真有情的傍生相比呢？何以证实地狱中的狱卒狗鸟等是假鬼假畜呢？由于它们在地狱中，大火炙之而不热，刀锯临之而不痛，它们是唯识所现的幻像，虽在地狱，而不受地狱之苦，以此证实它们是假鬼假畜。所以颂文讲：地狱中不尔，所执旁生鬼，不受彼苦故。它们与天道傍生不同的是：天道傍生(龙、蟒、孔雀、凤凰求等)是受受天道的乐果；地狱中的傍生(牛马狗鸟等)是不受不受地狱之苦。或有问曰：天上傍生，既然是由各自所
34、造的善业，以善业因缘生于天上，但傍生道是三恶之一，它们既然造了善业，何以又生于恶道？其实这也有其因果的关系，这一类傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善业成熟，得生天上，但以根性愚痴，所以堕入傍生道(为傍生道所摄)。事实上，因缘果报，幽微难知，唯有fo的智慧，始明究竟，我辈所讲，都是忆测之词也。狱卒能否为真有情，这在部派fo教时代的学派间，有著不同的看法。唯识家以上一颂四句颂文，否认狱卒为傍生有情，问难者又提出转救的意见：你们不成认傍生、鬼趣有情能够到地狱执行刑罚，那么，这些狱卒应该是堕地狱者的罪犯，由于他们的罪业深重，以其业增上力的因缘，感生了非本身所摄的别异(别异，意谓非堕地狱者本
35、身所摄、别一类的四大种。)离心别有的大种(地、水、火、风四大种)，在这离心别有的四大种法上，又生出了或粗或细的形色，成为狱卒的形态。这种具有特殊变化的四大种法，又为了使堕地狱者生起恐惧的心理，变现种种动手足等差异作用，令罪人受诸痛苦。以上这种意见，据讲是讲一切有部即萨婆多部的意见。第五颂：破有部讲业力生及外大种生不应理颂文：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。论曰。何缘不许识由业力如是转变而执大种。诠释：此第五颂，在北魏般若流支的译本中，译作：若依众生业，四大如是变，何故不依业，心如是转变。此较起来，魏译本意义似乎明显一点。这一颂，这是对问难者提出别异之讲的破解，否认地狱中的狱卒为
36、真有情，以成其唯识义。颂文的前三句若许由业力，有异大种生，起如是转变。是唯识家听了外人的意见后，即又破斥道：你们讲狱卒是由堕地狱者业力所生，这一点我不否认。但你们不成认是由心识变现，我不能同意。若许堕地狱者是由其业力，便有别异大种法的生起，又在这别异大种法上，生起如是的、作为狱卒等活动的种种转变，由业风所吹，变现种种动手足等差异作用，令地狱罪犯受诸痛苦。那么，这和自已心识变现出假鬼假畜又有何差异？既然允许业增上力感生离心别有的异大种的转变，又于识何不许其变现？为什么只许讲业变，而不许讲识变呢？以上四句颂文，就是破解萨婆多师提出的、以业增上力感生别异大种，再转变出狱卒的形相及活动的一段话。问难者
37、见自已的意见又为唯识家所破，乃再提出经量部学者的主张来作为转救：地狱中的狱卒，我们也不以它们是真有情，我们以为这是地狱罪犯过去造作的恶业，由造业时薰习种子藏在识里面，等到堕入地狱受苦果时，先前薰习的业种子，此时以业增上力发生作用，感生了离心别有的异大种法，由这别异的四大种上，转变出狱卒的形态、刑罚等种种差异。外人提出经量部的意见作为转救，唯识家乃再下面一颂来破解经量部。第六颂：破经量部所执薰习余处生果颂文：业薰习余处，执余处有果，所薰识有果，不许有何因。论曰。执那落迦由自业力生差异大种起形等转变。彼业熏习理应许在识相续中不在余处。有熏习识汝便不许有果转变。无熏习处翻执有果。此有何因。有教为因。
38、谓若唯识似色等现无别色等。fo不应讲有色等处。此教非因有别意故。诠释：上一颂讲到为何只许讲业变，而不许讲识变呢。话讲到这里，外人大又提出经量部的主张作为转救，他们讲：地狱里的狱卒，我们也不成认它们是真有情，而是由地狱罪犯造作恶业时，薰成了业种子，这种业力种子相续不断的潜流下去，到种子成熟的时候，就招感狱卒出现的果报。能为生因性而生果的种子，诚然是业力薰习而成的，这也是唯识学上的基本理论。但在唯识学上，是以遍通三界的第八阿赖耶识为受薰处，由于阿赖耶识摄持万法种子，受薰的种子储藏于阿赖耶识中，到了种子成熟，因缘具足，而生起受报的现行。而经量部诸师，对受薰处则有不同的意见。由于小乘fo教只讲前六识，
39、不知七、八识(亦不成认有七、八识)，所以在经量部中有一派，以为六根十分是前五色根为受薰处(由于前欲界有情，第六识的活动有间断，而五色根有安宁性。)；又有一派以前后识同类受薰以后念识为前念识的同类，其类一样，后念识能够受前念识之薰(这是约无色界有情而讲的，由于无色有情无色身，所以业力薰习，只要薰习在识类中。)问难者既然提出业力薰习种子的问题，于是唯识家就以第五颂颂文，来破斥经量部的意见。颂文的意思是：你们讲堕地狱者先前所造的业，薰习了种子。照道理讲，种子应该摄持于识处，生果亦应该由持有业因种子的识处才对。而你们讲的受薰处，却是你们所执的余处五色根或前后念。你们所执的余处，根本不能受薰。所以颂文前
40、两句称：业薰习余处，执余处有果。但是，所薰识(此处指第八识)有果，不许有何因。你们执余处有果，为什么不许(不承认)所薰识有果呢？四、第七、八颂解释外人引圣教不成、以成唯识义第七颂：答外人引证fo讲为证不能成立颂文：依彼所化生，世尊密意趣，讲有色处等，如化生有情。论曰。如fo讲有化生有情。彼但依心相续不断能往后世密意趣讲。不讲实有化生有情。讲无有情我但有法因故。讲色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教。密意趣讲非别害有。依何密意讲色等十。讲解：这一颂，还是解答外人的质疑之词。上一颂中，唯识家对问难者讲：所薰识有果，不许为何因？问难者就讲：我这样讲，也是依于fo教经典而讲的。fo在经典常讲十有色处(就是
41、眼、耳、鼻、舌、身、意内五根处；和色、声、香、味、触外五境处。)fo既然讲十有色处，你们唯识家为什么讲唯有内在的心识，没有实在的外境(即色、声、香、味、触等五境非实有)呢？假如唯有内识，没有外境，fo就不该讲十有色处；fo既讲有十有色处，你们唯识家就不该讲唯有内识，没有外境。不然，你们就犯了圣教相违过。唯识家怎么回答呢？唯识家讲：fo在经中确曾讲内外处(内者眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外者色、声、香、味、触、法六境，此即十二处)的教法，fo陀讲此十二处教，不是为成立外境实有而讲的，那是另有其密意趣。目的是在破除凡夫执有实我的执著，才讲有十有色处。事实上，这只是fo的密意以善巧方便的意趣而讲的，
42、并不是讲心识之外一定有实境的色法。并且，fo陀的密意，是先立后破先讲十有色处，继而分析诸法缘生无性，实同幻化，使听者以此悟入我法二空之理。以上就是对本颂前三句颂文的注释。由于颂文过于简单，常使我们有会错意的地方。如前三句依彼所化生，世尊密意趣，讲有色等处的颂文，假如化为长行，意思应该是：世尊以善巧方便，对依彼所应该接受内外处教化、而悟入有情无我的众生，而密意趣的讲有色等内外处。最后并举出例子讲：如化生有情。化生，是胎、卵、湿、化四生之一，化生有情种类非一，此处所讲的不是西方极乐世界的莲花化生，也不是天道或地狱道的化生，而是四有中的中有化生有情。四有的有，是存在的意思，现实存在的生命体称本有，报
43、尽命终，死亡的时候称死有(死亡只是一期生命告终，仍要转生受报，故仍称有。)死亡之后、未受生之前称中有，正受生时称生有。死后生前的中有，又称中阴身，这也是方便讲的。由于有一些凡夫外道，听了fo讲无我的道理，就以为人死如灯灭，死后一无所有，这又成为断灭论了。世尊以此密意方便而讲中有。世尊虽讲中有化生有情，是生死之间的联络者，但并不表示中有化生有情是实有，这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的，当然这也是假有，不是实有。关于这一点，唯识家的见解是如此，经量部也同有此种看法(其他部派另有不同看法的)，所以唯识家特举出此化生有情，中有化生为例子，以证实世尊虽讲内外十二处的教法，亦像此化生有情一样，
44、是世尊密意趣而讲的。至此，问难者又提出质问的意见：你们讲世尊的十二处教，是依密意趣而讲的。但是世尊的密意趣究竟是什么呢？唯识家乃又举颂以回答对方的质疑。第八颂：显fo讲色等十处的意趣所在颂文：识从自种生，似境相而转，为成内外处，fo讲彼为十。论曰。此讲何义。似色现识从自种子缘合转变差异而生。fo依彼种及所现色。如次讲为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差异而生。fo依彼种及所现触。如次讲为身处触处。依斯密意讲色等十。此密意讲有何胜利。诠释：这一颂的颂文，在陈真理译本中，译作识自种子生，显现起似尘，具成内、外入，故fo讲此二。内、外入，即内、外二种处，内外二处仍然是十色处，故唐译本称：f
45、o讲彼为十。世尊依心识相续不断义，故密意讲化生有情。今讲色等十处，世尊的意趣何在呢？所以唯识家在此一颂中，显示世尊的密意所在。识从自种生一句，是讲明心识生起之所依。世尊所讲的色等十处五根、五境，前者为五识之所依，后者为五识之所缘。前五识的生起，一定要有其所依及其所缘，否则、若有根无境，识不得生。而小乘论师，十分是经量师，以为五根、五境是独立的，实有的(如以五根能够受薰处)。但唯识家不成认此讲，在唯识学上，以为五根五境，都是心识之所变现，离开了能变的识，也就没有根境的存在了。所以识从自种生句，显示识的生起所依；似境相而转，讲明识的自变自缘。前五识的生起，不但要有其自种，同时要内依于五根，外缘于五
46、境，因缘俱足，识始得生，世尊依斯密意，立内五处及外五处，讲色等十，此即颂文第三四句：为成内外处，fo讲彼为十。颂文第二句：似境相而转，似境相三字，是显示其似有非有，不是实有，以此似字，否认了境相的客观存在性。唯识家以上颂解答问难者质疑后，问难者又提出问题：像你所讲世尊fo依密意趣而讲十二处教，这十二处教对众生又有什么利益呢？唯识家乃再用下面的颂文，解答外人的质问。第四讲诠释第九至第十四颂五、第九颂略示二无我义第九颂：解释fo讲十二处的利益颂文：依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入。论曰。依此所讲十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六转识。都无见者乃至知者，应受有情无
47、我教者，便能悟入有情无我。复依此余，讲唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入入诸法无我。若知诸法一切种无，人法无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立。非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差异诸法无我，如是乃名入法无我。非诸fo境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，讲立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知fo依如是密意趣讲有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。诠释：fo以密意，善巧方便讲化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无益；继而又讲十二处色等诸法，这对众生有何利益呢？故唯识家以此颂回答：依此教能入，数取趣无我。数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。原来我人根据自已见、闻、觉、知的活动，误以为有一个实我的存在，此即所谓人我执。并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓法我执。而大乘fo教修行的要点，在转识成智，证得涅槃。要转识成智，须修我法二空观，证得我法二空，始能亲契真如。fo陀为破除众生的人我执，方便讲有色等十二处。此即第七颂