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1、庄子道德哲学研究阐述一、关于庄子道德根据论的问题在外形上，“道是“无形的，所以是“不可受、“不可见的，但“道离不开万物，二者之间关系严密;在不同的物上，它又体现为详细的“情，它又是“可传的;由于其内质是自然无为的，所以人在行为中只要循此自然无为之规律，那么对它又是“可得的。在总体上，它不为外物所决定，是“自本自根的，即本人具有本身存在的理由和根据。尽管它先于天地而存在，但从来不居功自傲。在功能上，具有“挈天地、“袭气母、“不忒、“不息等效用，客观的历史现实证实，人类的生活实践无法离开它。他分析指出，“道的内涵深广多样，具有藏而不露的特点，因而大“道是无法加以称谓的，即是“不称的。固然作为造物者
2、的“道是万物存在必不可少的条件，但是它并不生育万物，由于万物是自生的。换言之，有不能生无，无不能生有，有无不是相互生成的，有无只是相互作为对方存在的条件，即是“相与为类的。因而，他指出，宇宙里实际上没有造物者，而庄子有“造物者之谓，也只是在生养角度产生意义，而不是生育意义上的使用和阐述。由于万物是自生的，所以道成就万物的成效之实现，离不开万物本身内在的自为机能，也就是讲，万物皆有本人之所以为本人的“所然、“所可，即是“物固有所然，物固有所可之理。为何万物皆有自为的机能，而且不存在“不然、“不可的情况?他以为，这是由于“道通为一的缘由。由于在道的轨道上，可与不可、然与不然、成与毁等都能“复通为一
3、。他以为，“通实际上就是道之“用详细发动的经过，而此发动施行的方法就是因循，也就是自然而然的不有意而为。他指出庄子直接把“循作为“德的内在规定之一，也即把因循作为道德的因子之一，由于庄子讲“以德为循。他向来强调因循的价值意义，以为因循的行为方法为万物本性遭到公正的对待设置了一个理论基础。由于因循万物的本性实际上就是尊重万物。于此，不难理解庄子和老子一样否认现实仁义道德的原因，正是由于仁义道德并非本于自然规律，而是人为有意制定的，而且制定仁义道德也不是个人的需要，而是社会统治的需要。假使能够采取因循自然万物的行为，就自然不会伤害别人，也不会损害本身。另外，现实道德状况的恶化，是由于“名和“知两种
4、“凶器导致的，由于“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也;知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。他以为，在道与德的关系上，庄子以为“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，这也点明了仁义道德产生的根本原因。就是讲，是非的彰明，正是“道的“所以亏。“道亏缺正是“爱(儒家的仁爱道德)生成的现实条件。二、关于庄子道德范畴论的问题现实的仁义道德是大道亏损的自然结果。许建良指出，庄子坚决否认现实的仁义道德，但是对真正的道德是持肯定态度的，并把因循视为真正道德的特性之一。于是，他进一步分析指出，庄子通过情、命、生死等问题对道德本质上的规定做了更为深化的演绎和展开。第一，情。庄子的“情与“性是同
5、一的，庄子的“情往往就是“性的规定性。1)庄子所言的人之无情的内涵:庄子讲的无情是指人不为是非、好恶等世俗价值的导向所左右，而应该因循自然规律而“不益生。他推断，庄子对知足人基本的生存需要的情性欲望，对人之喜怒哀乐等基本情感仍然是持肯定态度的。2)在庄子的视野里，万物都有分限、分际，万物都是分际内的自然运作，关键是要“定乎内外之分，这是在他我关系里对性分的自我定位。3)在庄子看来，相异的个物在其本身的系统里，性分是自足的。4)既然个体的性情具有分际，而且各自性分是自足的，因而，在物际、人际的关系里最重要的是各司其责，由于这是社会趋于稳定和谐的前提。第二，命。他概括了庄子之“命的4种含义。1)“
6、唯命之从之命令义。2)“子之爱亲，命也之性命义。3)“安之若命之命运义。4)天命义。需要加以讲明的是，他以为，固然庄子没有明确使用“天命的概念，但是从庄子的有关表述能够得到体现。如“公文轩见右师而惊曰:是何人也?恶乎介也?天与，其人与?曰:天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。其中，许建良以为“天之生是使独也的“天，即具有“天命的含义。第三，生死。人的情和命必须在自然机能这一生物学轨道上运行，因而，自然生命即肉体生命是有限的。换言之，死亡也是人生的必然课题，与生具有同样重要的意义。于是，分析了庄子对生死的态度和看法。在庄子看来，生就是劳役的经过，死就是休息的方式，即
7、“劳我以生息我以死。既要安然面对生，也要客观地面对死，而不应该“悦生而恶死。此外，庄子等同生死，主张“死生存亡之一体，在生死问题上应当做到“安时而处顺。他以为，庄子是为了平衡人的情感，增加善待现实生活的原动力，由于庄子看到了生的艰苦和死的唯一这一残酷现实。三、关于庄子道德教化论的问题关于庄子道德教化的问题，许建良以为庄子之“言未始有常的“言就是“道的教化的意思，也即道德教化之谓。而庄子所推崇的道德教化是“立不教，坐不议，虚而往，实而归的“不言之教，这也是老子所首倡的。第一，认识“无用之用和“有所待的意义。他通过庄子所讲述的惠子以为大瓠无用而“掊之、匠人不顾“不材之木的大树等故事来阐述庄子“无用
8、之用的价值意义。大瓠固然用来装“水浆和用来做“瓢都不适宜，没有现实的功用，但是用来做成“大樽浮游江湖，就恰到好处了。“不材之木虽无用，它却能保全本人，而使本人长寿，这就是“无用之用的价值所在。他以为，“强调无用之用就在于推扬重视行为客体价值观的方向，告诉人们，应该以客体为中心，最大限度地给予客体实现本身价值功用的时机，这是非常重要的。另外，他指出，庄子以为在万物的世界里，个物靠本身是无法生存的，因而，必须“有所待，如列子“御风而行，其中“风就是列子自然而行的现实条件。于是，他指出，由于现实生活中的人缺乏对“无用之用之价值的认识，而且人又离不开“有所待，离不开外在的辅助，因而也就离不开道德教化，
9、由于道德教化是这种辅助的形式之一。第二，认识“小知不及大知的意义。在总体上，固然庄子以为知与不知、是与非、大与小皆是相对的，具有无法确定性。换言之，在万物本人的系统里，就不存在什么差异问题。但在物际的关系里，差异是客观存在的。比方，详细到人际关系里，“大知和“小知的分别是必然存在的。由于这种分别的存在，所以在道德教化的经过中，主体应当“把握好人际和人本身平衡的切合点，由于，人不可能生活在本身的世界里，认同人际关系里的行为准则也是人生的必然课题。此外，他以为，在人际关系里，假如能够看到智力大与小的分别，那么客观上为平等对待“小知创造了前提条件，也为“无用之用价值效用的实现提供了人性基础。第三，“
10、才全而德不形的道德教化之目的。他讲，道德教化必须发展个体的素质，即必须全人之才德。他根据庄子文本，分析了“才全和“德不形的内涵，以为“才全就是死生、富贵等听天由命，因循自然本性的规律，顺应四时的变化，与他物自然和谐相处。“德不形是指在他我的关系上做到公平无私而内心明净、外无伪情，物我关系达至和谐状态，而本人不特意地表现出来，即“不形，只是将本人的精神融于万物之中。他以为，这是非常高的道德目的，它重在人际关系，能到达与别人自然而和谐相处。第四，“顺物自然而无容私的道德教化之途径。他讲，在人际、物际的境遇里，庄子非常强调“因，诸如“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹，予因
11、以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉!这里的“因是指在详细的境遇里，应当因循外在的客观条件来成就事物的问题。那么，到底“因什么呢?他讲，庄子以为是“因其虽然，也就是因循个体本性的“虽然，即因循个体本性的本有特性;在详细行为的操作上，就应当“顺物自然而无容私;但在详细的细节上，还需要“随其成心而师之，意思是讲，随顺个体内在的心迹来成就个体。这里的“因、“顺、“随皆是因循的意思。他以为，庄子把因循的行为完美地应用到道德教化的调控之中了。他还分析讲，道德教化固然是必要的，但能否到达本人教化的目的，最终取决于客体。也就是讲，在进行道德教化的时候，对人应该常“和(和的根据在客体
12、，只要当客体有主观意欲的倾向时，再根据这些倾向详细选择教化的应对方法)，而非己“唱(不本人主动倡导什么)，即应当“和而不唱，这样才能得人心，到达道德教化的理想目的。四、关于庄子道德修养论的问题道德修养和道德教化一样，皆属于道德实践的部分。许建良分析讲，庄子之道德修养主要包括“保身和“游心两个方面，道德修养的目的是实现“德之和，而“心斋、“坐忘、“自得则是道德修养的详细实现途径。对于“保身，庄子提出了一个基本的纲领，即“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，能够保身，能够全生，能够养亲，能够尽年。他指出，“督就是“中的意思，“缘督也就是随顺中道，而此中道是指无善恶、无是非的中道，而非儒家的中庸之道
13、。至于“游心，庄子有“乘物以游心，托不得已以养中之论，他以为，“乘物以游心是顺物而当，即“养中的方面，这里的“中是中虚的意思，也就是内心空灵寂静之意。他讲，庄子主张通过养身和养心实现生命的价值，即所谓“尽年，也就是“全生，而身和心的统一整合就是人生。他以为，在庄子的价值系统里，养心比养身愈加重要，而心的最高境界就是实现“德之和，这也是庄子道德修养的目的。根据庄子“形莫若就，心莫若和。固然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽，他以为，“形就是“不欲入，就是顺而不同，同就可能失去本人而使本人走向危险的境地，“心和是“不欲出，就是不凸显本人
14、，由于过分显现本人往往也是危险的。而“心和也就是“德之和，这是一种很高的修养境界。在这样境地里，能够等同万物，也能够无视形体，追求一种内在的和谐境界。对于“保身和“游心应当怎样操作，才能实现“德之和的修养目的呢?他以为，庄子选择了“心斋、“坐忘、“自得等实现途径。他讲，庄子的“心斋，不是“祭祀之斋，而是依靠心灵的气化推进，它的特点是虚静。对个体来讲，这是一种无我的状态;在与外物的关系上，是“虚而待物，无心而应。他以为，在庄子所谓“心斋状态里的人是没有思虑的，心灵的一切活动都是听任自然之气的自然运行，完全摒弃了世俗的价值观念。关于“坐忘的操作方法，他讲，庄子是从外在和内在两个方面入手:在外在的方
15、面，应该首先忘掉“道术，这就是庄子所讲的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术;在内在的方面，庄子以为应该忘掉自我，实现物我两忘的境界，而“离形去知是忘掉自我的详细内容。至于“自得的修养方法，他以为，它是“根据道而自然而得的意思，不是凭本人的主观意志而得，而且这种获得的追求是以他物的价值实现为依归的。他指出，心斋、坐忘是侧重个人内心的修炼以提升自我的方法，而自得是在他我的人际关系里强调行为的自然无为性，同时给予别人自然行为、展示本人本性的条件和时机，进而实现他我的最大获得。五、关于庄子理想人格论的问题对于庄子所论的理想人格，有真人、神人、圣人、至人等几种，许建良以为，这4种人格样态在与万物的关系上，都能
16、与万物为一体;在行为方式上，都推崇自然无为、让本性自然充分的运作。第一，真人人格。他指出，这是庄子独特的人格运思之一，是老子所未阐述的，更是其他学派所未论及的。他讲，在真人人格的内在方面，真人具有“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉的特点。扼要地讲，真人人格有“与物有宜而莫知其极的本领，他分析了“有宜的意蕴，他讲“有宜不仅意味着真人对待外物的有宜，而且包含着他物不失所宜，由于真人不夺他物之宜，这样的话，就无物不宜。他还分析了真人与真知的关系问题。他以为，庄子所谓“有真人而后有真知的运思，正显示了真人是第一位的因素，而知识只是第二位的存在。庄子之所以把真人放在第一
17、位，这是由于这里包含着一个理念，即世俗的一切知识对人是一种无形的限制和禁锢，它将扼杀人本性自然因素的发挥和创造力的生发。可见，世俗的知识不是真正的知识，而人性的自然涌流的结晶才是真知。第二，神人人格。他指出，其在中国人格谱系里是道家所构建的，也是道家特有的奉献。总体上，神人人格具有“无功的特点。详细而言，在有形的方面，神人可谓“肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。他讲，神人“既没有世俗物质性的限制，也不存在空间意义上的局限，心灵的大门始终通向无限飞扬的世界。在无形的方面，神人则是“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，他讲，神人不疏离于万物，而以万物为一体，
18、也即与外在他物和谐相处而不居功;此外，在无形的方面，神人还是“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热，不管外在环境怎样恶劣，神人皆不受任何影响，始终保持内心的安静冷静僻静。第三，圣人人格。许建良对圣人人格的详细特征作了详尽的分析:1)圣人对待是非，采取“和的价值之方，也就是采取和同是非而不偏于任何一方的态度和方法。2)圣人不为有形的欲念所囿，能够自然地面对一切，也即“不就利，不违害，不喜求，不缘道;无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。3)圣人在面对生死问题上，能够做到不为生死所困，到达“不死不生的境界而始终保持内心的安然平静与宁静。4)在万物的立场上，圣人能够自由地生活，由于
19、圣人对他物是不加干预的，而是让他物根据本身本性自由的运行和发展。此外，圣人能够以平等之心对待他物、利益他物，但这一切皆源于自然，并非出自爱人目的。总体上讲，其主要特点是“无名。第四，至人人格。他讲，至人人格要求先立己存身，而后才可能“存诸人。立己存身的内容是对“道的精神本质的体悟，而其行为方法则是自然无为、虚以待物而不伤害外物。另外，在对待生死问题上，至人能够把生死视为人生命的自然发展，把生死看成生命的必然，所以，“死生无变于己，而况利害之端乎。总体而言，至人的特点是无己，他讲，无己不是在形式上舍弃本人，而是指从“立己存身开场，而进到无形意义上真正的无己，一刻也不为本人的经营而纷扰人际的关系，
20、这是他本人融入道的大智行为。六、结语许建良对庄子道德哲学的分析是深入而独特的，其中很多见解是前人所未发的，诸如，他所论庄子之“道的特质时，指出“道不生万物，万物是自生的，这打破了学界普遍所持的“道生万物的观点;在道德实践方面，强调长期被学界忽视的因循的方法，以为庄子真正开了道家因循方法的先河，并且指出实践方法的价值天平始终在万物，而不是本人，强调庄子真正追求的是外在价值的实现，而不能简单归结为以往学界普遍主张的庄子重视内在心灵的求索;在庄子所论“无用之用的方面，他以为“无用之用价值设定，对世俗单向狭隘的实用价值观是一个沉重的打击，告诫世人不能以人类本身利益作为一切行为决策的根据，万物都应该成为决策的根据之一。