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1、儒家德治思想与历史价值那么，什么是儒家德治思想的内在逻辑呢？为了使问题愈加明晰和易于集中讨论，本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想十分是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用本人的学讲帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目的，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二
2、代，郁郁乎文哉！吾从周。（论语八佾）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（孟子梁惠王上）荀子心目中的理想社会能够称之为“政教之极：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。（荀子君道）从上可见，孔、孟、荀对理想社会的详细描绘虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安身立命，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们可以以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。那么，这种理想的道德社会怎样才能成为现实呢？先秦儒家德治
3、思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（论语为政）孟子亦在其（孟子）一书的开篇中亮明本人的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义罢了矣（孟子梁惠王上），并在（公孙丑上）中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也。（荀子王霸）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的本质还是德治。为什么要把德治作为实现理想社会
4、的根本手段呢？从基本的方面讲，孔、孟、荀心目中西周时期十分是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度讲，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。关于第一条理由，孔、孟、荀的阐述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃（论语颜渊）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣（孟子高离上）：“君者，仪也
5、，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方（荀子君道）。关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，由于在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要讲明的是，在此提出“道德手段的概念，是相对于“法律手段、“行政手段等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强迫的特点。首先来看看孔子对这个问题的著名阐述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（论语为政）孟子也接着以为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教
6、得民心。（孟子尽心上）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。（孟子公孙丑上）荀子则在（议兵）中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，缺乏以尽人之力，致人之死故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。上述言论充分讲明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是由于他们以为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。需要讲明的是，先秦儒家固然以为不能依靠刑
7、法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因而否认刑法等在治国时的作用。如孔子就曾讲过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。（左传昭公二十年）孟子也讲过“国家闲暇，及是时，明其政刑（孟子公孙丑上）的话。因而，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是讲明先秦儒家没有否认法律的作用，并不能因而证实他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确以为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也故上好礼义，尚贤使能赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。（荀子君道）因而，在先秦儒家
8、德治思想的详细实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么怎样施行德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如（礼记大学）所讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。详细而言可分为两个方面：一是统治者首先注重本人的道德修养，并以此影响天下；二是施行教化，即把德、礼的详细内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的阐述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者
9、起，必来取法，是为王者师也。（孟子滕文公上）结合以上阐述，能够把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目的，德治是实现理想的道德社会的根本途径，详细的德治手段是教化和统治者的表率作用。就个体言，修德造成“人禽之别，就邦国而言，成就“夷夏之别；或者能够从承当历史责任的知识分子“修身齐家治国平天下的途径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众讲纷纭的疑难问题能够被廓清。例如，为什么儒家老提“人性问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人
10、性善而荀子却主张“人性恶有尖锐的冲突，但实际上还是为了这个“人禽之别，不过孟子从“先天禀赋立足荀子从“后天教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本。延续到后代仍然如此，无论是汉的“天命之谓性把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。进而，“夷夏之别也就有了普遍的经历基地和群体筑成的“文明支撑。这种平行位移由个体到国家的扩大，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人、孔子的“以孝移忠等便是其功能构造的金科玉律。至于知识分子的责任，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子
11、虽由上天受命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。好像“天子的“天“事有二重性，“德也有上下梯级的二重性：“人皆能够为尧舜，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承当者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主。换句话讲，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权利的金字塔就在“德的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济构造上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙讲，讲的是“德治的内在逻辑是什么。下面要具体讲一下其“合理性何在即“为什么的问题。从上述阐述能够看出，先秦儒家的德治思想是一个完好、严密的理论体系：它有明确的目的，有实现目的
12、的详细手段，在目的与手段的关系上又有充分的论证。因而，等待的只是明君圣主的采纳和详细施行。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们能够发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目的和手段关系的阐述上，即先秦儒家以为理想的道德社会只要靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。理想的道德社会只要靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。为了证实上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且
13、格的著名阐述作具体分析。上语中的“政是指政令，“刑是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而无耻，指老百姓能够不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话能够理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓能够免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只要靠“道之以德，齐之以礼。孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在（新语无为）中讲：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善
14、。贾谊在（陈政事疏）中讲：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。桓宽在（盐铁论申韩）中讲：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。即便是诸多的当代学者，在涉及孔子的上述阐述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深化的探究。那么，孔子的上述观点能否真的无懈可击呢？我以为，至少有两种思想对孔子的这种讲法持否认的态度。一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段可以以培养人们的道德品质。在（商君书画策）中就有这样的阐述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善
15、也，故不赏善而民善故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？这讲明，在商鞅看来，法治能够把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善。韩非也有类似的阐述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法善之生如春，恶之死如秋。（韩非子守道）另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关阐述。古希腊的亚里士多德早就以为，法律应该用来保障道德的推行和施行：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和蔼德的永久制度。亚里士多德，第138页而在这个问题上，最有讲服力的还是当代西方法学界关于道德与法律关系的有关阐述。西方法学界对这一问题的详细认识虽不尽一样，但至少有一点是共同的，即都以为通过法律手段能够培
16、养人们的道德。如美国当代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大气力的强迫性质。这些道德原则的约束力的加强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。博登海默，第361页另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德和“愿望的道德两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的施行。参见崔永东其实，法律手段能够培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证实。既然法律能够培养人们的道德素质，那么，孔子以为“道
17、之以政，齐之以刑，民免而无耻的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明十分是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它以为只要依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都能够以此为基础来加以评判。二、先秦儒家德治思想的历史价值此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的阐述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步讲，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来
18、看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。1.中华民族的传统法治精神集中体如今法家思想中，如（商君书赏刑）中讲：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以致大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。固然比起严格意义上的当代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，由于它把君主作为制定法令并能够不受法令约束的人，而从逻辑上来讲，只要有一个人能够超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论怎样比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫（礼记曲礼）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的
19、法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的本质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。道德法律化的经过始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据（论语子路）：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐直在其中矣。根据当代法律精神，儿子证实本人的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲的道德原则，以为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“（春
20、秋）决狱，即根据（春秋）的经义来判决案件。董仲舒对“（春秋）决狱有这样的解释：“（春秋）之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。（春秋繁露精华）“本其事而原其志，这是“（春秋）决狱的一个基本原则，亦被称为“原心定罪，即根据犯罪者的主观动机来确定其能否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。徐世虹主编，第224页“（春秋）决狱的做法固然流弊很多，但由于它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐步以固定的法律条文的形式
21、确定下来。至唐代，基于“（春秋）决狱的“援礼入律工程宣告完成。此后，“一准于礼成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一经过的本质，陈寅恪有精辟阐述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学讲悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学讲详细之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学讲之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。第511页从当代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又由于其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我
22、以为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目的。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者十分是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内讲其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。（韩非子五蠹）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西
23、方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家以为，义务的道德能够转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会由于不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。2.假如讲先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混
24、乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。先秦儒家德治理论的本质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目的，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。由于物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家固然也成认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因而，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子
25、就曾讲过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。（孟子离娄上）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子竟然讲要对那些擅于打仗、擅长开垦土地的人用刑罚重办。这种观点，即使不讲它荒唐，至少也是特别迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。（论语季氏）“不患寡而患不均，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深入的影响，在此略举两例。一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张
26、却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的剧烈反对。反对的理由除了以为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是以为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。苏轼苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐步
27、变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的剧烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣以为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因而要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能构成大的气候。类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本农轻末商成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？3.先秦儒家的德治思
28、想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是能否有效的权利制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它以为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即怎样制约君主权利的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿施行德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐（论语泰伯）。孟子也采取了与孔子类似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。孟子万章下至于怎样从制度上来保证德治的施行，怎样防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。事实上，先秦儒家在这个问题
29、上也不可能提出什么详细的措施。由于根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只要靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理能否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因而，要把这包含众多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作经过中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的
30、。由于在怎样保障德治的有效施行的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。（韩非子难一）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，进而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。因而，我以为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家
31、德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。由于对道德的重视，由于片面地以为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是由于这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因而，我们把中华文化中存在的众多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是天经地义的，固然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者详细实行的德治思想这三者之间往往存在宏大的差异。当然，我们把中华文化中的很多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要阐述的重点。