《科技哲学论文：玄学与科学.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《科技哲学论文：玄学与科学.docx（23页珍藏版）》请在taowenge.com淘文阁网|工程机械CAD图纸|机械工程制图|CAD装配图下载|SolidWorks_CaTia_CAD_UG_PROE_设计图分享下载上搜索。
1、科技哲学论文：玄学与科学科技哲学论文：玄学与科学19231924年发生的一场关于科学与人生观关系问题的学术论争。主张科学无法支配人生观的一派称为玄学派，坚持科学对人生观具有决定作用的一派则称为科学派。下面是学习啦我为大家精心准备的科技哲学相关论文：玄学与科学。内容仅供参考浏览。玄学与科学全文如下：对玄学与科学关系的两种理解哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场民族独立运动，开场从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大;而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结;或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是
2、哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，保卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力;同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓哲学，本质上已经是科学而非哲学了。今天，越来越多的人已经强烈地意识到，哲学与科学之关系已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：一种可谓取代论，这是科学主义者的观点，以为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太不科学，只能聊以传统哲学的方式、即以玄想的方式去把握世界;而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：自从各种
3、自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分形而上学，玄学鬼群众藏身之所已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家;由他们口口声声拿科学方法做夸耀骄衿的无价之宝，便能够证实了。所以我的意思，哲学已是寿终正寝，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所根据。21与此相对立的一种立场则可谓分治论，这是很多人文主义者的看法，或者讲，是一种无奈的苦衷，一种退守的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，以为哲学与科学各
4、有其疆域，应该大路朝天，各走半边，井水不犯河水;至于这种疆域详细怎样划定，则又各讲不一。在我看来，取代论自有它的几分道理。传统的哲学日不落帝国对很多领域的统治，确实应该由科学的自治取代事实上，这种事情早就开场发生并且仍在进行。但这个经过无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，由于科学虽然能够而且应该拒斥形而上学，但人却做不到，人不能不与形而上学打交道，由于(下文我将讲明)形而上学乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，分治论也有它相当的理由。康德讲，他为理智划定界线，是为了给信仰留下地盘。这个讲法颇有充分的理据，由于存在着这样一种论
5、域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能证实它，而它正是哲学的论域。但这种分治观假如仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学;形而上学问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提详细来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证实的信念。这种信念，就是关于生活、生存、存在或者实在的一种认定。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的优柔寡断还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教能够与宇宙同尽。其实
6、彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的信仰心罢了。信仰心自然与宇宙同尽。22此信仰心即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。23玄学与科学的对立性在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：我以为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与本人性质相近的一种哲学学讲而攻击与本人性质相远的那种哲学学讲。24经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学丁在君先生为要反对他，
7、所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。25确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经历主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。26关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思考、所谓不证自明的信念的：确有这样一个食堂存在，它能够解决你的饥饿问题
8、。然而这个食堂的存在乃是不可证实的，正如任何存在都是不可证实的(不仅经历、逻辑，就是实践也不能证实这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓客观实在、理念、上帝等等都是一种精神的食堂罢了。我个人成认是一个唯物论者或者实在论者;但我同时成认，这并不是由于我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是由于我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做信念，就在于它的不可证性。当代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。不仅科学无法证实实在，哲学本身也不提供这种证实。近代以来的哲学历史已经表明，实在实在是不可知的。近代以
9、来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经历主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经历主义哲学本欲通过感悟把握实在，到头来却发现，原来感悟经历这个东西压根儿就靠不住，结果走向不可知论。这并不是由于他们太蠢太笨，而是由于经历或感悟本来就无法证实实在。理性主义又怎样呢?笛卡儿的理性分析确实令人叹服;但我们都知道，这一切都建立在我思故我在这个公设之上。在笛卡儿看来，我在考虑乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么讲我在考虑?焉知你不是在庄生梦蝶或者蝶梦庄生?你能拿出证据来吗?假如能拿出来，那个证据肯定就是经历，而经历已经被证实是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗?纵能推
10、出，既是推出的，那就需要逻辑前提，也就是讲，我思仍然不是原初的前提。其实答案很简单：我思正是笛卡儿的一个信念。所谓不证自明的，其实就是信念罢了。接下来是康德创始的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经历主义与理性主义;其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，假如不自量力，势必陷入二律背反。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：自己意识的思辩通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决思维与存在的同一性问题。但我们应该心知其意：不管自己意识，还是绝对精神，都既不是经历归纳出来的，也不是理智分析出来的;思辩不是证实，它只是一种对信念的阐释。讲到底，哲学不应该是一种证实，
11、而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证实什么;它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种讲法。至于你信不信这种讲法，那仍然是一个信念问题。所以，给某种哲学冠之以科学的名目，那是荒唐的：不是这种哲学本身荒唐，就是这种叫法荒唐。至于所谓科学哲学(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，假如它是哲学，就绝不是科学的假如它是科学的，那就一定不是哲学。关于实在的证明问题，用马克思的话语来讲，叫做思维与存在的同一性问题。马克思早在（费尔巴哈论纲）中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题(由于是不可证的)，而是
12、一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论能够证实的，却是实践能够证实的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓证实。一旦以为实践能够提供这种证实，势必陷入理论窘境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动;实践的成功，正是主观目的的实现，因此你固然能够讲是证实了主观符合了客观，然而同样可以以讲是证实了客观符合了主观这就是讲，它所证实的正是意志、以及由意志所支配的主体理性的气力。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所讲的自己设定非我?这仍然是一个不可证实的信念。这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要讲费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如
13、此。例如黑格尔哲学，通常谓之为理性主义的;但本质上他的绝对理性是一种绝对意志即绝对主体性，理性不过是它的自己展现的形式;换句话讲，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自己展现。因而，这个经过就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自己否认而到达自己肯定的经过;也就是讲，所谓思辩只是绝对意志确立关于自己的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种阐释。这就涉及了怎样得到关于实在的信念这个问题。信念是怎么得来的呢?这种信念既不是经历归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来讲，经历是不能为他提供信念的，由于他很清楚，经历是靠不住的，从个别经历中归纳出一条一般规律，往往是所谓危险的一跃
14、(dangerousleap);理论更不能为他提供信念，理论是灰色的，生活之树是常青的，理论的逻辑前提能够无穷倒溯，其终点也就是不可证明的信念。信念的来源，我称之为领悟。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓科学归纳法的结果。当然，领悟是有经历作为基础的。没有相当的生活实践经历的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其讲实践出真知，不如讲实践出信念。但是，从经历到领悟，绝非归纳的经过。无论你有多少经历，你也无法得出实在。一个疯子的感官往往十分敏感，但他的丰富经历都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为非理性主义的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导;但是，他
15、对生命冲动的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其理念世界也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的新理学，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的天地境界，作为最形而上的人生境界，却并不是能够推出的，而只能是悟出的。所以，领悟的关键就在一个悟字。此即海德格尔之所谓思，所谓颖悟。悟是一种非常复杂、玄妙的经过：它长期积累，而霎时完成;它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳;它是经过经历的，但最终是超验的也是经过理智的，但最终是超智的。所谓超，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百感交集，百思莫解，可是蓦然回顾，一旦豁然贯穿，于是，我们获得了关于实在的一种信念。可
16、见这种不可证明的关于实在的信念当然不是科学不管经历科学还是理论科学所能提供的;而它倒是一切科学的前提，或者讲，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门详细的科学，总是一个逻辑的系统(包括演绎逻辑、归纳逻辑)，也就是讲，它总是以某种一般的原理来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来讲便是所谓不证自明的东西，其实也就是它的一种信念。一门详细的科学依靠于这种信念，所有科学的总体同样依靠于这种信念;只不过前者是关于某种详细实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来讲，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对时空范畴所进行的新的考虑的。而他对时空范畴的新考虑，既非经历、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是
17、极为典型的哲学考虑，或者讲，那是一种领悟。爱因斯坦谈到本人发现相对论时成认，对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来讲，十分是由于浏览了戴维休谟和恩斯特马赫的哲学著作而得到决定性的进展。27又如现今物理学所提出的超弦概念，固然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但超弦观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可证明，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，讲孙行者(玄学)怎么也不可能跳出如来佛(科学)的手掌。后来张东荪又如法炮制：我如今亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁(文江)先生身上：哲学就好比方来佛的掌心，丁先生一
18、个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。28所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是当代哲学的一个经常讨论的重大问题;但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他讲：第一，我们有什么理由讲，每一个有开场的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢?第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性怎样，我们对这种推论所怀的信念的本性又怎样?确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能证实这种前提本身的性质怎样;其实，这实
19、在是一种信念罢了。休谟指出：我们假如不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开场存在，那么我们同时也永远不能证实，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因;前一个命题假如不能证实，那么我们就没有希望能够证实后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证实的。29到此为止，休谟都是正确的;问题在于，他接下来把这种信念解释为经历的联想，也就是讲，把科学的基础从逻辑理性转移到感悟经历上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。话讲到此，我仿佛已听见有人嚷道：喔，你那是非理性主义、神秘主义!确实，哲学的领悟作为一种特定的把握存在的方式，是非理性的。所谓非理性，是讲它不是
20、一种理性思维或者逻辑思维;但它并不是反理性的，也就是讲，与其讲它是排挤理性的，不如讲它是包涵理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其可能性上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你能够觉得它神秘，但神秘感总是出于无知。实际上，应该讲哲学的实在并不比科学的超弦更神秘。这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓领悟，可以以叫实践的领悟或者在实践中的领悟。前面讲到，休谟把因果律的客观必
21、然性归结为经历的联想，讲到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经历归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是绝对不能用理论来证实的，却又接近了事实;马克思在（关于费尔巴哈的提纲）里就讲过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中悟出的。这就是我们所讲的实践出信念。总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感悟的经历，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟信念阐释。这里我预感到有人将会提出这样的诘难：假如关于实在的信念不可证实，怎样保证此信念的客观普遍性
22、?这里实际包含着两个互相关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的普遍性，即怎样解释人们在信念上具有共通性、同感或者共鸣、进而能够沟通的问题;一是所谓信念的客观性，即怎样保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。关于人们在信念上的共性或者共鸣，这确实是存在的。例如很多人一致认定物质就是绝对的客观实在;另有很多人一致认定上帝才是绝对的客观实在。这种共同信念的产生，其实是基于主体方面亦即人的共性的(包括生理构造、心灵构造)，此即所谓人同此心，心同此理。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是讲，整个人类也有共同信念。例如不管是笃信物质还是笃信上帝，两者有一个共同信念：在我之外，存在着一
23、个绝对的客观的实在。即使是佛教徒，也未能超脱这一点，例如典型的唯识宗的唯识无境讲，最终总得成认识、尤其阿赖耶识是实在的。至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，由于它问的正是所谓主观符合客观的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是客观实在然而客观实在这个预设正是我讲的那种不可证实的东西信念。王平陵曾指出：科学的研究事物，不问其对象之真伪，但根据日常的经历，假定此现象为真有，乃立于假定之上，进而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，进而究其现象的法则;心理学假定精神为真有，进而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担
24、任的了。30科学对其研究对象的真有常在的假定，便是我们所讲的信念。张东荪在谈到智力测验的时候曾讲：讲到智力实验，过达德告诉我们讲有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是详细的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，由于不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。31事实上，某种玄学的假定是科学的前提。对此，当年屠孝实曾讲过：科学虽以现实之经历界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而成认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。32关于这个问题，美国哲学家蒯因的本体论承诺思想值得我们十分注意。他以为，我们
25、接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种本体论承诺。我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论是类似的。一旦我们择定了要包容最广义的科学的全面的概念构造，我们的本体论就决定了。当然，这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论讲的本体论许诺。一般地讲，何物存在不依靠人们对语言的使用，但是人们讲何物存在，则依靠其对语言的使用。33但科学在讲某物如何之前，总得讲某物存在，即先得有个本体论许诺。所以，关于哲学的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为形而上学，即物理学之后(Metaphysics)34。(这里所谓物理学，在很大程度上就是科学的代名词。)因而，在亚里士
26、多德看来，哲学是在科学之后(也就是之外)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是形而下的问题(形而下者谓之器)，而哲学研究的则是形而上的问题(形而上者谓之道)。在这个问题上，康德之区分现象界与物本身是很英明的。然而当代分析哲学竟然提出了拒斥形而上学的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情;而且所谓拒斥，这里只能理解为不予研究(科学不能拒斥关于实在或者存在的信念，已如上述)。科学不应研究形而上学问题;那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学?恰恰相反，哲学应该拒斥形而下学。当然，这里所谓
27、拒斥，也是不予研究的意思。哲学不应研究形而下的现象界，固然它能够并应当利用科学或者形而下学的成果。可是，在科学主义的实证主义时代潮流影响下，一些哲学家也跟着起哄，以为哲学也应该拒斥形而上学。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣逻辑分析、语言分析之类本该属于科学的玩艺儿。讲实话，我经常怀疑所谓分析哲学究竟还是不是哲学。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑构造。在这个问题上，只要蒯因算是老老实实成认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种形而上学了吗?他们的拒斥形而上学，不是拿本人的形而上学去排挤其
28、它的形而上学吗?总起来讲，一方面，哲学由于其超验超智的特性，它要借助于形而下的科学而超越之，进而到达对存在的形而上的把握;另一方面，也由于其超验超智的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。35仿此，我们可以以讲：玄学派的过信玄学(何况只是一种意志主义的玄学)，正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比拟平允的讲法：人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为知足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为知足。于是更进一步为形
29、而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。当代的玄学，是把能够归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思考求出理论来;而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。所以专治一科学的人，讲玄学为无用，不过自表他没有十分求智的欲望，能够听其自由。若是研究玄学的人，讲玄学与科学能够不生关系，就不是当代玄学家的态度。36玄学与科学的统一性当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的;其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。所谓互
30、动性，是讲哲学与科学总是相互依存的。王平陵曾指出：在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内;及科学离哲学而独立以后，哲学仍然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有很多科学者，正由于哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的;就是由科学万能的见地上，所成立的实证论，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔37辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。科学是哲学的基础，哲学是
31、科学的综合。哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊;科学则由哲学而稳固其目的与基础，以获得论理确实实性。是以二者的进步，是互相关联的，科学进步，则哲学亦必进步;哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，固然成认科学与哲学，有并立的可能性，但是声称确知其在作用上，为对立的而非一元的。38所谓同一性，是讲哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：我本来亦晓得哲学与科学的界线是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便讲是哲学而不是科学。而马赫的经历论却被发明量子的濮朗克(普朗克)所
32、嘲笑，以为还是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么?39确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单断定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有很多经历实证的、逻辑推定的内容;科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是由于，如王平陵所讲：哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖同中有异，异中亦有同。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确;所以讲科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。40关于科学与哲学间界限的模糊性，波普尔曾指出：当代物理学，十分是爱因斯坦理论(1919年曾遭到广泛讨论)，是高度思辩、高度抽象的，远远离开了
33、可称其为观察基础的东西。一切想表明这种理论也多少是以观察为基础的企图，都是没有讲服力的。41纵观科玄论战及此后数十年间关于科学与玄学论争的历史，我们有哪些经历教训能够汲取呢?我们这里回到本书的开始所讲的：固然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题而且是从哲学的高度上提出了问题，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当怎样解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立
34、、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析形式。这种思维形式，固然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将本来同一的东西分解为相互对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论当然是在现代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论，由于认知与意向在实践之初本来是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承担的祈愿：重新深化研究马克思的实践范畴，尤其是实践的构造、它与存在以及心灵的意
35、识的构造的本质关系。注释： 1收入（科学与人生观）。 2张君劢：（再论人生观与科学并答丁在君），收入（科学与人生观）。 3同上。 4亚里士多德语，或译存在者之为存在者。 5张君劢：（再论人生观与科学并答丁在君），收入（科学与人生观）。下同。 6张君劢：（人生观之论战序），收入（中西印哲学文集）。 7同上。 8张君劢：（科学之评价），收入（科学与人生观）。 9蒙培元：（中国心性论），第185页。 10蒙培元：（心灵超越与境界），第258页。 11丁文江：（玄学与科学评张君劢的人生观），收入（科学与人生观）。 12屠孝实：（玄学果为痴人讲梦耶?），收入（人生观之论战）。 13颂皋：（玄学上之问题）
36、，收入（科学与人生观）。 14张君劢：（再论人生观与科学并答丁在君），收入（科学与人生观）。 15同上。 16孙伏园：（玄学科学论战杂话），收入（科学与人生观）。 17张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。此处引文为张氏所译。 18张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。 19张东荪为孙伏园（玄学科学论战杂话）写的案语。 20商务印书馆1999年本;下面凡引此书，只注页码。 21邓中夏：（思想界的联合战线问题），今收入蔡尚思主编（中国当代思想史资料简编）第二卷。 22吴稚晖：（一个新信仰的宇宙观及人生观），收入（科学与人生观）。 23屠孝实：（玄学果为痴人讲梦耶?），收入（人生观之论
37、战）。 24张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。 25张东荪：（科学与哲学），商务1999年本，第56页。 26屠孝实：（玄学果为痴人讲梦耶?），收入（人生观之论战）。 27（爱因斯坦文集），第1卷，第24页。 28张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。 29休谟：（人性论），第96、99页。 30王平陵：（科哲之战的尾声），收入（科学与人生观）。 31张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。 32屠孝实：（玄学果为痴人讲梦耶?），收入（人生观之论战）。 33蒯因：（从逻辑的观点看）第16、95页。 34物理学之后固然不是亚里士多德本人确定的讲法，但确是他实际的处理方式。 35梁启超：（人生观与科学），收入（科学与人生观）。 36蔡元培：（简易哲学纲要），见蔡著（中国伦理学史）第169-170页。 37E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔引者注。 38王平陵：（科哲之战的尾声），收入（科学与人生观）。 39张东荪：（劳而无功），收入（科学与人生观）。 40王平陵：（科哲之战的尾声），收入（科学与人生观）。 41波普尔：（科学知识进化论），第100页。