《德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看.docx（19页珍藏版）》请在taowenge.com淘文阁网|工程机械CAD图纸|机械工程制图|CAD装配图下载|SolidWorks_CaTia_CAD_UG_PROE_设计图分享下载上搜索。
1、德里达论他者的命运从哲学与非哲学的关系看德里达论他者的命运从哲学与非哲学的关系看【关键词】德里达/他者/哲学/非哲学/种族中心论Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism解构首先是针对西方哲学文化的一种内部策略，但不可避免地涉及与其他文明的内外关系。哲学与非哲学的同异关系于是呈现出两种表现形态：在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与文学艺术的关联；与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达成认了作为他者的异质文化的地位，但他仍然没有摆脱种族中心论倾向。一梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示：人类精神的统一并不是由非哲
2、学向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们相互唤起的反响中存在。1(P115)在他看来，东方哲学并不仅仅是某种生存智慧，它乃是讨论人与存在的关系的某种独特方式。印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为西方时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。1(P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的经历人类学形态，而是成认了它的哲学地位。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方能够藉之
3、考虑本身发展的多种可能性的一面镜子，因而看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。在构造主义-后构造主义运动中，从借鉴索绪尔的差异原则到德里达提出延异观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差异特别明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向他者和别处，他把本人奉献给倾听他者的声音2(P19)，并因而与很多西方哲人在种族中心论主宰下的喃喃自语或内心独白构成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他仍然是柏拉图主义的传人。卢梭
4、以在感性我思中面向自己在场的方式重复柏拉图主义姿态3(P29)，而列维-斯特劳斯自称是卢梭的当代门徒，把他读解为当代人种学者的创立者3(P154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因而必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学固然诞生在欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体的时刻，但是，它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学，因而，无论人种学者愿意与否这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了本人的话语中5(P414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，它是一种自以为反种族中心
5、论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论3(P175)。德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种窘境，这其实表明，要西方人完全放弃以我为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态？通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的边缘因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在（哲学的边缘）中表示：哲学始终就是由这一点构成的：考虑它的他者。7(Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于讨论为逻各斯中心论全面浸透的全部哲学史中的同一与他者关系。在他那里，延异这个非概念的概念、非语
6、词的语词对于理解他有关他者问题的考虑至为重要。延异其实是差异一词的延误和区分两个含义的充分展开，而关于他者和他性的考虑尤其推动了后一个含义的游戏性播撒。区分意味着不同，他者，不能辨别，与争论，他性，距离，间隔相关7(P8)。延异在此基础上开启了一种新逻辑：它当然不会求同，但也不是简单地求异，而是注意到了本身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。解构首先是针对西方文化的一种内部策略，但不可避免地涉及与其他文明的内外关系。这就导致德里达对哲学与非哲学的同异关系的理解呈现出两种表现形态。德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的
7、东西，或者讲他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因从来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界线6(访谈代序，P9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言讲、理性、判定、逻辑的思维方式的批判，并因而重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的地理和历史含义。简单地讲，它是一种与
8、自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联络在一起的独特思维形式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维形式的雄心。在哲学即普遍科学的理想中，不管哲学家们的详细观点怎样，他们其实都有一致的看法，欧洲哲学乃是一种同语反复5(P120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面：一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该怎样对待呢？另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系怎样呢？二德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在讨论西方文化的内部张力。哲学曾经
9、被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学；但在包括他本人在内的很多构造主义者和后构造主义者那里，学科界线的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学浏览相反，如今更应该对哲学进行文学艺术的浏览。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质气力的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，假如我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是由于，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异3(P80)。文字其实是非理性的代表，但凡在哲学传统中遭到压制的因素都能够称之为文字。真正讲来，逻各斯中心论支配下的声音与
10、文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联络在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之声，这显然与哲学的理性主义指向背道而驰。因而，假如人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，他们的过失首先表如今道德方面，他们屈服于想象，屈服于感觉，屈服于情感，陷入了文字的圈套3(P55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是有理由的。文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的：心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一
11、方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比方柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其本质，它无疑表现为某种权宜之计。由于这种原因，尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它6(访谈代序，P11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑边缘问题，但它往往从本人的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把本身之外的东西纳入到本人的范围，让它们遭到本人的支配。哲学话语总是倾向于相信本人主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、设想、设定、拒绝边缘，进而
12、趁机更好地处置它、逾越它。它本身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因而把这一概念据为己有。它相信它控制了本人容器的边缘，并考虑它的他者。他进而解释讲：哲学总是坚持这一点：考虑它的他者。它的他者：那限制它的东西，它在本人的本质、定义和生产中扬弃的东西。考虑它的他者：这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界？或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击？边缘/通道。7(Pi)很显然，在进行哲学内部关系的清理经过中，德里达看到的是边缘的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其固执的信念，它更多地认同于本人的传统，而不是让本人滑向边缘。在黑格尔以
13、及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些意外。根据德里达的讲法，哲学终结论的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的绝对循环中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道：尽管有种种深入的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都遭到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。5(P120)德里达注意到，整个哲学史是从其希腊源头出发获得考虑的。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地以为柏拉图标志着存在思想
14、在哲学中被忘却的环节，他们之间的这种差异只由于其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从一样的主宰的后代子孙中亲如手足5(P120-121)。也就是讲，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头预先规定了对形而上学的服从或越界，对形而上学的复原5(P121)。这几句话典型地表明，根据德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只要内部分歧，而不存在着绝对的对立。在德里达看来，胡塞尔和海德格尔的这种希腊情结其实也是所有哲学家的共同意向，回归希腊成为哲学之为哲学或全部哲学史的主题。任何所谓的哲学，要么成认这一主题，要么放弃作为哲学的权利。这一主题预先规定了逻各斯和世界性历史哲学的状况之整体，
15、任何想要动摇它们的哲学都不能不以臣服它们开场，或者讲都不能不以摧毁本身作为哲学语言的身份告终5(P121)。德里达本人持一种含混的姿态，他关注的是哲学的边缘。要批判、攻击和解构哲学，我们必须确定立足点。但我们立足何处？在哲学之内还是哲学之外？假如立足哲学之内，我们无法动摇哲学的根基，由于一切都归属于内部分歧。假如立足哲学之外，我们根本就无权去攻击。真正讲来，哲学有其本身发展的逻辑。尽管它始终包含着一系列的内部分歧，但最终能够克制这些分歧，一切只是进展经过中的迂回和曲折。比方，危机意识对于胡塞尔来讲只不过意味着某种先验主题的暂时的、却几乎必然的恢复，在笛卡尔和康德那里，这个先验主题本身已经开场去
16、实现哲学作为科学的那个希腊设想，而在海德格尔那里，当他讲思想长期以来、太长期以来处于干涸状态，就好像鱼儿上岸离水时，他要还给思想的元素仍然是希腊的元素，是关于存在的希腊之思，是由希腊人涌现和召唤的存在之思5(P122)。所有的哲学形态，甚至包括走在后当代途中的海德格尔哲学，都以回到希腊为其目的。在哲学大家族中，无论是后辈对于前辈的批判，还是同辈之间的分歧，都不能瓦解他们在忠于逻各斯中心论范围内的密切一致，都不能掩盖他们回到希腊根基的自然倾向。然而，尽管哲学力图成为放之四海而皆准的东西，力图成为普遍性，尽管它不简单地是一种话语或各种思想中的一种，德里达还是相信，哲学并非全部思想，非哲学的思想，超
17、出了哲学的思想是可能存在的6(访谈代序，P12)。根据他的看法，解构，从某种角度讲正是关于哲学的某种非哲学思想6(访谈代序，P12)。在德里达的游戏性读解中，传统哲学家对文字的贬低在不知不觉中消除了。这是由于，声音与文字不过是语言的两种载体，它们各得其所，各有所长，都是原文字的表现形式，它们始终处于增补游戏的链条之中。由此导致哲学从一开场就不纯洁，并因而始终维持着哲学与非哲学的张力关系。哲学不可能不关注某些非核心主题，它始终讨论某些边缘问题，它甚至本身也开场处于某种边缘地位。德里达以细读的方式关注哲学的边缘问题。在他眼里，哲学处于某种垂死状态，我们永远无法用生死二元对立来解释之，二元对立形式根
18、本无法应用于边缘问题。传统哲学往往只听本人讲(理性的独白)，听不到外面的、异己的声音。如今，我们并不是要强迫它听来自外面的声音，而是要让它的耳朵脱臼，让它听出本人内部也有杂音和异调，进而产生某种新的音响效果。形而上学体系内部总有那么一些尚未驯服的东西，而这乃是哲学始终保持活力的源泉。三哲学与非哲学关系不仅仅是一种内部关系，它更多地表现为异质文明之间的关系。德里达以为本人从一开场就在借鉴非西方的东西，比方对中国的参照：从一开场，我对中国的参照(至少是想象的或幻觉式的参照)，就占有非常重要的地位。当然我所参照的不必然是今日中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。6(访谈代序，P5)在德里达对列维
19、纳斯异质思维的考虑中，我们尤其看到了作为文化间关系的哲学与非哲学关系问题。列维纳斯属于犹太血统，天然地承袭了希伯来式智慧，但他接受的却是西方教育，因而在他的思想中尤其存在着哲学与非哲学的内在张力。德里达以为，在以回到希腊为目的的认同或同一思维占据支配地位的情形下，列维纳斯的别人哲学提供应我们的是别的一种思维方式，它因其求异而给予我们以震撼，在干涸深处，在不断扩大的沙漠中，这种从根本上不愿意再成为存在之思和现象性之思的思想，使我们对一种史无前例的解主题化和解占有充满梦想5(P122)。列维纳斯遭到胡塞尔的现象学和海德格尔的存在论的深入影响，本应追随他们回归希腊，如今却要开拓从希腊出走的途径。德里
20、达突出列维纳斯在回归希腊等问题上与胡塞尔、海德格尔的差异，并借以展开他本人的考虑。列维纳斯思想呼吁我们从希腊逻各斯中脱位，从我们的同一性中脱位，甚至从一般同一性中脱位；呼吁我们离开希腊场域，甚至离开一般场域，以便通向某种既非是源头也非场域的地方，通向某种呼吸，通向某种先知言语，通向那个希腊的他者5(P122)。问题在于，希腊的他者能否就是非希腊的呢？尤其是它能否自命为非希腊的呢？德里达注意到，这种思想仍然打算在其最初的可能性中把本人定义为形而上学，它打算扬弃形而上学的附属关系，想恢复这个概念来对抗整个出自亚里士多德的传统5(P123)。德里达要问，这种形而上学与希腊形而上学是同一的还是不同的？
21、它能够到达解主题化的成效吗？更为重要的是，列维纳斯从形而上学中呼唤伦理关系，即与作为无限他者的那种无限、非暴力关系，这与海德格尔等人的无道德的本体论构成了鲜明的对照。这里的无限和他者确实类同于德里达的延异所要表达的东西。在德里达看来，列维纳斯在很大程度上有别于哲学意义上的希腊人，尤其是胡塞尔和海德格尔这两个仍然是希腊人的哲人。这当然不是讲他就是一个真正的犹太人。根据德里达的理解，列维纳斯思想既没有回到希腊，也没有完全脱离希腊，走向别处，正由于如此，它为考虑西方文化与非西方文化提供了一个范本。它不想让本人认同于人们所谓的哲学明见性，甚至也不想去补充这种哲学明见性，它无论如何也没有在其话语中将本人
22、当作一种犹太神学或犹太神秘主义、一种教义、一种宗教、甚至一种道德来展开。由于它在最后时刻从不以希伯来论题或文本为权威根据。它要求通过诉诸经历本身而获得理解，而经历本身以及在经历中最无法复原的东西乃是朝向他者的通道和出口；在最无法复原的他者中的他者本身乃是别人5(P123)。根据德里达的理解，希伯来与古希腊这两种源头，两种历史言讲互相阐释、互相溢出，而不存在向某一种螺旋式地回归。正由于如此，只要借助于某种既依靠于哲学又超越哲学的通道，才能理解两者的关系，才能理解列维纳斯的思想。维护逻各斯中心地位的欧洲哲学思维天然地包含着种族中心论倾向，拼音文字的形而上学，其实已经成为最原始和最强烈的种族中心论3
23、(P11)。这种种族中心论或欧洲中心论在不同时期有不同表现形式，其中也出现过超越的努力，但最终还是没有能够跨越特定的界线。德里达告诉我们，直至16世纪，西方人还以为他们本人的表音文字是上帝亲手创造的最古老的文字，而在17世纪，开场出现某些抛弃神学偏见的努力，由于人们开场认识到文字的多样性。当然，这种最初的离心化是有很大局限性的。一个著名的例子就是，莱布尼茨试图以汉字为蓝本建立一种普遍文字，其工作在逻各斯中心论之内打开了一个缺口，但这丝毫没有中断逻各斯中心论。普遍文字理想只是逻各斯中心论进程中的一段插曲，引进外来的东西丝毫不会改变其性质。德里达明确地表示：在原初的、非相对主义的意义上，逻各斯中心
24、论是一种种族中心论的形而上学。它与西方的历史联络在一起。3(P117)莱布尼茨等人由于把汉字看作是一种理性的、哲学的文字，显然把它纳入到了理性主义的秩序中，也因而没有成认它的真正独特性或异质性。这样一来，汉字概念只是作为一种欧洲人幻觉起作用3(P119)。通常以为，西方文化是理性主义的，东方文化则是神秘主义的，普遍文字理想却试图贯穿两者。然而，真正讲来，这仍然是西方人在以己度人，理性主义与神秘主义之间有某种共谋。别人的文字每次都被纳入自家的方案3(P120)。但从另一个方面可以以看出，哲学从一开场就不纯洁，由于它始终在借助于一些神秘的、外来的东西，尤其是借助于一些来自东方的隐喻。从外表上看，自
25、柏拉图到黑格尔，哲学的理性主义传统一直在抗拒隐喻的侵蚀，即便隐喻不可避免地在发挥作用，哲学家们也视而不见，或者讲有意无意地把它纳入逻各斯的规范中。然而，真正讲来，哲学的整个语言在其使用中都是隐喻的，隐喻的气力已经浸透在哲学沟通中，哲学家们甚至在滥用隐喻。在标题为（白色神话学）的长文中，德里达讨论了隐喻的地位问题，以为柏拉图的日喻是西方哲学史或理性主义传统中的最根本的隐喻。日喻的本质是把善理念比作太阳。我们感悟世界需要光源，认知理念世界也是如此。我们必须获得理智之光，我们因而应当崇拜理性的太阳。于是，理性在西方人(白种人)那里成为一种解释一切的神话。白色神话即西方人的形而上学(哲学)，形而上学集
26、中反映西方文化的白色神话学：白种人把他本人的神话，印欧神话，他的逻各斯，即他的方言的神话当作是他仍然愿意称之为理性的东西的普遍形式7(P254)。在这种形而上学中，理性排挤非理性，西方排挤非西方。这种理性神话既是西方人的防御机制，又表明了西方人的自以为是和固步自封。然而，德里达注意到，这种日喻总是在自己扬弃，它总是会变成为某本书中的干涸的花朵7(P324)。德里达其实从这种白色的神话中看到了西方哲学传统的致命弱点，它仿佛成了某种苍白的神话。白色在这里显然既意指理性神话是白种人所固有的、独有的，又意指它是苍白的、无力的。这是德里达字词游戏的一大杰作，但这并不仅仅是个字词问题，由洁白、清白到苍白、
27、空白的过渡是很有意味的：理性的自己辩护与防御机制是靠不住的，是挡不住攻击的，把理性作为公则是没有理性根据的。事实上各种民族之文化神话总是各行其素，并不以你为中心，并不会向你投靠。相反地，各种颜色的存在及其混杂，使逻各斯一开场就不清不白，而且它有很多需要填补的空白。事实上，柏拉图不仅以日喻建立起了形而上学大厦，而且还经常使用来自东方的神话来证实逻各斯。在他的作品中，哲学原则和神话是契合的。德里达甚至以为，理性与非理性在苏格拉底和柏拉图那里是经常转换的，逻各斯本来就有非理性的一面，这里应该谈到活的逻各斯的非理性，其沉醉人的、让人着迷的、炼金术般变换的气力，这种气力使它与巫术和魔法联姻8(P143)
28、。他并且向我们表明，理性并不高贵，它有其卑微的出生，正像苏格拉底出生在一个父为石匠母为产婆的家庭中一样。四然而，在关于哲学与非哲学关系的考虑中，德里达既没有完全颠覆西方传统，也没有真正摆脱种族中心论。正像他以为莱布尼茨的普遍文字理想没有摆脱种族中心论，列维-斯特劳斯的人类学工作是一种反种族中心论的种族中心论一样，德里达仍然处于种族中心论的阴影之下。斯碧娃克在谈到（论文字学）时表示：逻各斯中心论与种族中心论的关系在题记的第一句话中就间接地包含了。然而，悖谬的是，而且差不多是以一种颠倒的种族中心论，德里达坚持逻各斯中心论为西方的特产。他在其他地方经常提到，以致于引用乃是多余的。4(Plxxxii)
29、在她看来，中国或东方在德里达的文本中从来都不具有重要意义，尽管在第一部分中谈到了对西方的中国式偏见，但东方在德里达的文本中从来没有获得认真的研究和解构4(Plxxxii)。德里达显然不会像某些学者期望的那样走向东方，对于他的解构工作而言，东方文化最多只具有工具价值。他曾经这样表示：我经常参照非声音中心的文字，比方中国文字，就是讲我不相信，也不愿意讲中国是欧洲中心的边缘，也不要中国变成为中心。9(P46)这显然强调了文明或文化间的绝对异质性，非西方乃是西方的绝对他者。到这里为止，似乎还有某种不含偏见的意味。然而，细究起来，这里的他者免不了有所贬抑，由于他者乃是哲学的他者，一种没有上升到哲学层次的
30、他者。德里达非常明确地认定，哲学固然自称是普遍的，它其实是一种欧洲式的思维方式，是一种不断扩张其影响的特定思维方式。接受海德格尔的影响，他认定哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语的翻译的转化等等，它是一种欧洲形态的东西6(P10)，是一种特殊的希腊欧洲式的东西9(P158)。从外表上看，他在限制哲学，其实骨子里却有着讲不出来的优越感。我们前面讲到，梅洛-庞蒂克制黑格尔和胡塞尔的偏见，成认中国和印度有哲学，而且这种哲学具有存在论指向，而德里达却回到了传统的偏见中。他明确以为存在论是西方传统文化的主题
31、，而中国没有存在论传统的文化9(P158)。他进而认定这样一个死理：非西方世界最初是没有哲学的，假如讲后来有了所谓的哲学，那也一定是引进的。他讲道：在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因而，讲中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲形式之前的中国哲学，对我来讲则是一个问题。而当它引进了欧洲形式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的;等等。6(访谈代序，P10)就海德格尔以思想取代哲学10(P58-76)，而德里达本人称解构为思想9(P70)而言，把非欧洲文化归属
32、于思想范畴也不算贬抑。但哲学毕竟代表最高智慧，否认一个民族具有哲学精神无论怎样不可能是褒，而只能是贬。从总体上看，德里达固然成认西方有其局限，但他始终尊重本人的哲学传统，我的解构工作是从指出西方希腊哲学、欧洲思想的局限开场的，但同时又尊重西方哲学这份遗产9(P84)。他还表示，应该尊重其他思想，包括其他语言，但这仍然脱离不了以本人为立足点，我爱本人的语言，但正是由于我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言6(访谈代序，P24)。在翻译方面，他以为把一种文化的作品完全不加改变地搬到另一种文化中是不可能的。要去翻译，但翻译不等于去确保某种透明的沟通。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本
33、，译本是另一个历史，另一本书。是同一也是另一个我本人无法追随其命运的他者，何况，即便在本人的语言中，也无法知道本人写的那些书的命运6(访谈代序，P24-25)。正像他的任何解构一样，译者显然能根据或无意识地会根据本人所处文化的情形，增添很多新的东西，尽管这并不完全建立在主观的基础之上。读就是写在这里成了译就是写。不过，德里达在这里其实有一个无法克制的矛盾。引进到中国的马克思主义究竟是西方的还是中国的？假如是中国的，它成认了译就是写，但中国不就有了哲学，至少有了中华特点的马克思主义哲学？假如是西方的，它固然表明了欧洲形式的引进导致了中国西化，但却否认了译就是写，或者讲否认了译文自有其命运的论点。
34、【参考文献】1梅洛-庞蒂.哲学赞词M.北京：商务印书馆，2000.2渡边公三.列维-斯特劳斯M：石家庄：河北教育出版社，2002.3Derrida,DelaGrammatologieM.LesditionsdeMinuit,1967.4Derrida,OfGrammatologyM.TheJohnHopkinsUniversityPress,1978.5Derrida,LcrittureetLaDiffrenceC.ditionsduSeuil,1967.6德里达.书写与差异M.北京：三联书店，2001.7Derrida,MargesDeLaPhilosophieM.LesditionsDeMinuit,1972.8Derrida,LaDissminationM.ditionsDuSeuil,1972.9杜小真，张宁.德里达中国讲演录C.北京：中央编译出版社，2003.10海德格尔.面向思的事情M.北京：商务印书馆，1996.11杨大春.解构的保守性J.哲学研究，1995，(6)：59-64.