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1、【精品文档】如有侵权，请联系网站删除，仅供学习与交流文学批评资料之四.精品文档.西方现代文学理论批评:原型批评（archetypal criticism）又称“神话批评”（myth criticism）。雷纳.韦勒克说：“这种批评来源于文化人类学和荣格把无意识当作人类的原型和原始意象的集体贮存库的看法。荣格本人在把他的哲学应用到文学上去的时候态度十分慎重，但是在英国和美国这种慎重却被抛到九霄云外，成批的批评家都想在全部文学后面发现人类的原始神话：天文、堕入地狱、献身上帝的精神。”（20世纪文学批评主要趋势）也被称为神话仪式批评（myth and ritual criticism）。在前苏联学者
2、A.A.苏尔科夫主编的简明文学百科全书中说它是：“西方（主要是英美）文艺学和文化学的一种方法，认为口头创作、文学和其他艺术形式与神话、仪式的关系极其密切。这种方法产生于20世纪30年代，是古代文化研究中的仪式神话思潮（乔治.弗雷泽及其追随者剑桥小组的哈里逊、库克、康福德）与荣格的分析心理学综合的产物。”通常称为原型批评或神话原型批评。在诺思洛普.弗莱看来，原型批评学派是“随着太阳神话的流行而在19世纪复兴的”（批评的解剖）；叶.莫.梅列金斯基则认为它“始于20世纪的10和20年代”，“在50年代达到登峰造极的地步”。（神话的诗学）代表人物除了卡尔.荣格、弗莱、剑桥学派批评家之外，还有简.赫丽生
3、、菲利普.威尔赖尔、M.鲍特金、勒斯利.费德莱尔等人。这派批评的理论来源如弗莱所说：“在弗雷泽的金枝中对原始戏剧仪式基础的研究和在荣格及荣格学派那里对原始传奇的梦幻基础的研究中，原型批评家会找到最直接的教益。”A.布洛克概括其理论要旨是：“文学（或任何艺术）当作孤立的表现形式来看，是无法了解和正确评价的。必须把它当作整个人类经验的一部分来考虑才行。”“文学是社会情况的一部分，文学作品必须首先当作集体的信仰和行为的形式来探讨。神话和仪式便成为文学表现形式的基本特征。作品中的任何一个成分或这些成分的安排可以看作人类经验中一再出现的基本象征的表露。因此人类经验使原始文化和现代文化具有共同性质。”（文
4、化人类学与当代文学批评）威尔弗雷德.L.古尔灵等人说：“神话批评家旨在挖掘那些使文学作品充满活力并以近乎神奇的力量诱使人类对此作出戏剧性反应的神秘因素。”他们认为，这一学派“与心理学批评之间具有密切的联系，二者都涉及了构成人类行为基础的动机问题。这两种方法的不同体现在程度和亲和关系上，心理学批评具有实验性和诊断性，与生物学关系密切；神话批评则具有思辨性和哲学性，与宗教、人类学以及文化史密切相关。”（文学批评方法手册）弗莱在原型批评的经典著作批评的解剖及其他著作中，对这派批评的原则、方法、目的作了如下说明：一、“原型批评首先考虑的是一种作为社会性的事实和实际模式的文学。通过对传统和文体的研究，原
5、型批评试图将单篇诗作放回到整体的诗歌系统中去。”所以，“在原型批评中，诗人意识中的知识仅仅被视为他对其他诗人（渊源）的借用或模仿，也就是他对传统的自觉利用。超过这个范围之外，诗人对他的作品主宰权无非是终止他的作品。只有原型批评才考虑到作品与其他文学的关系。”“并且，在高度传统化的关系中，原型最容易研究。所谓高度传统化的文学在大多数场合是指那些质朴的、简单的和大众化的文学。我提出原型批评的可能性，也就是提出将民间故事和民歌研究中的比较方法和形态学方法扩大到其他文学中去。既然人们现在已不再像过去那样把大众的、简单的文学同一般文学截然分开了，上述方法的扩大也就更易于理解了。”二、“在原型批评中，意义
6、内容是愿望与现实之间的冲突，这种冲突以梦的活动为基础。这样，仪式和梦，就分别成了文学在原型方面的叙述和意义了。”弗莱认为，对一部作品中某一情节的原型分析方法应该是“把这一情节当作某种一般的、重复发生的或显示出与仪式相类似的传统的行为：婚礼、葬礼、智力方面或社会方面的加入仪式、死刑或模拟死刑、对替罪羊或恶人的驱逐等等”。与此相对应，对于一部作品的原型批评方法则是“将意义视为某种由语气及变化所表示出来的一般的重复出现的传统形式”。“由于原型批评家关注仪式和梦，所以很可能他会对当代人类学的仪式研究和当代心理学的梦之研究感到很大兴趣。”三、原型批评的目的是“对西方文学的某些结构作合理的说明”，并使文学
7、批评成为“艺术形式原因的系统研究”。在1963年出版的同一的寓言：诗歌和语言研究中，弗莱进一步概括了原型批评的若干原则：“一个是利用传统，把诗的素材改造加工，使之适合于主题表现。另一个是文体，选择恰当的形式。第三个是原型，运用合适的、因而是被反复使用过的意象和象征。第四个尚无名可称，那是这样一种事实：文学的形式是自发性的，就是说它们不存在于文学之外。”关于这派批评的特点，美国的魏伯.司各特在文艺批评的五种模式中说：“在各种批评模式中，它占有奇特的地位：像形式主义批评一样，它要求字斟句酌地阅读作品，但并不满足于作品的内在美感价值；在分析作品对读者的感染力方面，它似乎类同于心理批评（在某种程度上，
8、延伸了瑞恰兹对诗歌与读者之间关系的研究）；但在关注引起那种感染力的基本文化形态方面，又类似于社会批评；在考察某种文化的渊源或社会由来时，它是历史的批评，但在显示文学超越时间、独立于任何时代的价值时，它又是非历史的。为了避免进一步在定义上兜圈子，我们可以说这种批评在于揭示文艺作品中对人类具有巨大意义和感染力的一些基本文化形态。这种批评模式反映了当代对神话的强烈兴趣”，对于原型批评的质疑和非议也是多方面的。韦勒克站在“内在批评”的立场上说：“这种方法的危险也是显而易见的，它混淆了艺术与神话，甚至艺术与宗教之间的界限。一种反理性的神秘主义把全部诗歌都改变为少数神话的表达方式：再生和净化。每个艺术作品
9、经过这些名词的解释之后，人们所能得到的不过是徒劳和单调的感觉。”梅列金斯基站在社会历史批评的立场上说：这派批评的“美学观念存在着一系列无法接受或争议之处：对现实主义文学认识不足，潜在的反历史主义，对创作的个体性未予以关注，对亚里士多德用语作别出心裁的解释、对理论文学的分析并非一贯适当。”古尔灵等人指出：“正如弗洛伊德派批评家有时因沉迷于性象征而忽视一部伟大作品的审美价值一样，神话批评家也容易忘记文学并不仅仅是原型和仪式的传播工具，换句话说，他们是在冒无视作品本身的审美经验之险。他们忘记了文学应当首先是艺术。正如我们在前面已经指出的，谨慎的批评家在运用诸如神话批评和心理学批评之类外在的观察角度时
10、总是掌握一定的分寸，也就是说，只有当这些观察角度能够增强对艺术形式的体验，只有当作品的结构和潜在意义能够自始至终支持这些方法时，他们才会去有效地利用这样的批评工具。”西方现代文学理论批评:神话批评（myth criticism）见“原型批评”条。西方现代文学理论批评:神话原型批评：巫术（magic）又译“法术”。詹姆斯.乔治.弗雷泽认为：“巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行为的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的记忆。”在金枝中，弗雷泽指出，巫术的思想基础包括两个方面：“第一是同类相生或果必同因；第二是物体一经接触，在中断实体接触后还会继续远距离地相互作用。”这就是“
11、相似律”与“接触律”或称“染触律”。巫师根据相似律引申出“他能够仅仅通过模仿来实现任何他想做的事”；从接触律引申出“他能通过一个物体来对另一个施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，而不论该物体是否为该人身体之一部分”。弗雷泽认为，相似律与接触律“纯粹是联想的两种不同的错误运用而已”，它们的信条是“仅仅通过模仿便可以产生出任何期望的结构”。根据相似律与接触律，古代人在巫术中“要做许多事情来精细地模拟他们所要寻求的结果，而另一方面有许多事情他们又要小心地加以避免，因为这些事情或多或少被想象为与那些可能真正招致危害的事情相似”。所以，在古代巫师们看来，“这种相似和接触的规律不限于人类的活动，而是可以
12、普遍适用的”。在诸多的巫术中，“基于相似律的巫术叫做顺势巫术或模拟巫术；基于接触律或染触律的巫术叫做接触巫术。”另外，巫术又有“理论巫术”与“应用巫术”之分。英国人类学家B.马林诺夫斯基认为，巫术是“想要发生一种具有实用目的的特殊仪式活动”。它的功能表现在：“在个人方面，巫术可以增加自信，发展道德习惯，并且使人对于难题抱着积极应付的乐观信心与态度”；“在社会方面，它是一种组织的力量，供给着自然的领袖，把社会生活引入规律与秩序之中”。他认为：“标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度，这种制度将人心加以安排，加以组织，并使它得到一种积极的解决办法，以对付知识及技能所不能解决的难题。”而且，“对于
13、巫术功效的信仰，是一种真正全民的、全世界的信仰”。因而马林诺夫斯基不同意弗雷泽关于“巫术是假科学”的结论，故强调指出：“巫术不是科学，也不是假科学。”（文化论）列维-布留尔则把“巫术分成所谓官方或公开的巫术、民间的和合法的巫术与秘密的和犯法的巫术”，不论属于哪一种，“从占卜到巫术的过渡差不多是不知不觉地实现的。二者都建立在关于神秘关系同一些集体表象的基础之上：占卜主要在于发现这些关系，而巫术则是利用这些关系。”原始人“关于狩猎、捕鱼、战争、疾病、死亡等等的风俗以及一般说来与原始民族的集体表象相符合的许多风俗，都具有巫术的性质”。他还指出：“当具有礼拜仪式的形式和有组织的僧侣制度的真正宗教确立时
14、，公开的和秘密的宗教仪式与那些或多或少是秘密的和恶意的巫术之间则更有理由形成日益尖锐的对立。”他坚持巫术“以前逻辑的和神秘的思维为基础”的观点，认为“正是这种来源的共同性才能解释巫术所具有的如此易变的多义性”。他还认为：“如果用巫术的意义来理解一切必须有神秘关系、秘密力量发生作用的行为，那么，即使在比较发达的民族中，也几乎不会有一个行动不在某种程度上具有巫术的性质。”（原始思维）叶.莫.梅列金斯基对弗雷泽的观点评述道：“他对泰勒的万物有灵论提出了重大修正，将巫术置于与之对应的地位，认为巫术并非仰赖于人格化之灵，而是仰赖于无人格之力。”然而“将巫术作为确有效能的本原进行探讨，把弗雷泽推向了仪式论
15、；而这导致了对神话具有认识作用和内涵丰富这一侧面估计不足”。（神话的诗学）雷纳.韦勒克则认为：“巫术是科学的前身，它研究事物所具有的威力的法则：咒语、护符、魔棒和魔杖、图像和古物等。”“巫术是通过制造意象而影响艺术的。”例如“原始社会的诗人可以造出符咒，而现代诗人如叶芝等则能在诗中使用巫术的意象，即把文学意象用作一种巫术的象征的意象”。（文学理论）西方现代文学理论批评:神话原型批评：原型（archetype）“原型一词最早是在犹太人斐洛谈到人身上的上帝的形象时使用的。它也曾在伊里奈乌的著作中出现，如：世界的创造者并没有按照自身来直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。在炼金术大全中把上帝称为原型
16、之光，这个词多次在狄奥尼修法官的著作中出现。”（卡尔.荣格集体无意识的原型）原型是人类学、神话学、分析心理学和原型批评的基本概念，“它指出了精神中各种确定形式的存在，这些形式无论在何时何地都普遍地存在着。在神话研究中它们被称为母题；在原始人类心理学中，它们与列维-布留尔的集体表象相契合；在比较宗教学的领域里，休伯特与毛斯又将它们称为想象范畴；阿道夫.巴斯蒂安在很早以前则称它们为原素或原始思维。”（荣格集体无意识的概念）法国人类学家列维-布留尔在分析原始人与现代人的感知差异时，较早地把“原型”一词作为专门的术语使用。他说，原始人“不像我们那样感知肖像，那是因为他们不像我们那样感知原型”；他们在原
17、型中抓住的是神秘力量与神秘属性，而“我们在原型里面抓住的是一些客观实在的特征”。（原始思维）在荣格建立的分析心理学中，原型作为核心术语被详细地加以说明。一、原型是集体无意识。荣格说：“原型从根本上是一种无意识的内容，当它逐渐成为意识及可以觉察时便发生改变，并且从其出现的个体意识中获得色彩”；换言之，“集体无意识的内容则是所谓的原型。”相对于个人无意识，它作为“第二个精神系统存在于所有的个人之中，它是集体的、普遍的、非个人的。它不是从个人那里发展而来，而是通过继承与遗传而来，是由原型这种先存的形式所构成的。原型只有通过后天的途径才能被意识所知，它赋予一定的精神内容以明确的形式”。二、原型是本能的
18、表现。荣格认为：“本能是生理上的冲动，并且被感官所感知，但同时，它们也在幻想中表现自己，时常是仅仅通过象征意象表现它们的存在。这些表现便是我所说的原型。”（探索无意识）他还说：“原型实际上就是本能的无意识形象，如果换句话说，也就是本能行为的模式。”三、“原型是经验的集结”。“生活中有多少种典型环境，就有多少个原型。无穷无尽的重复已经把这些经验刻进了我们的精神构造中，它们在我们的精神中并不是以充满着意义的形式出现的，而首先是没有意义的形式，仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性。当符合某种特定原型的情景出现时，那个原型就复活过来，产生出一种强制性，并像一种本能驱动一样，与一切理性和意志相对抗，或
19、者创造出一种病理性的冲突，也就是说，制造出一种神经病。”四、原型是“形式”、“模式”或“形象”。荣格说：“原型这个词就是柏拉图哲学中的形式。为了我们的目的，这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容，并关系到古代的或者可以说是从原始时代就存在的形式，即关系到那些自亘古时代就存在的宇宙形象。”“原型不是由内容而是仅由形式决定的原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验的表达的可能性。”他又说：“我们在无意识中发现了那些不是个人后天获得而是经由遗传具有的性质。发现了一些先天的固有的直觉形式，亦即领悟与知觉的原型。它们是一切心理过程的必不可少的先天要素。正如
20、一个人的本能迫使他进入一种特定的存在模式一样，原型也迫使知觉与领悟进入某些特定的人类范型”；“原型是领悟的典型模式。每当我们面对着普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道”。（心理结构与动力）五、原型具有特殊的活力。荣格说：“一旦原型情景发生，我们会突然获得一种不寻常的轻松感，仿佛被一种强大的力量运载或超度。在这一瞬间，我们不再是个人，而是整个族类，全人类的声音一起在我们心中回响。个体的人不可能充分发挥他的力量，除非他从我们称之为理想的集体表象中得到援助。这些理想释放出所有深藏的、不为自觉意志接纳的本能力量。最有影响的理想永远是原型的十分明显的变体，正如它们显然来自把自己租赁给譬喻
21、这一事实一样。举例来说，故乡（mother country）显然是母亲的譬喻，正如祖国（fatherland）显然是父亲（father）的譬喻一样。那种激动我们的力量并不来自譬喻，而是来自我们故乡土地的象征性价值。在这里，原型是原始人及其赖以生存的土壤（在这土壤中容纳着他祖先的幽灵）的神秘参与。原型的影响激动着我们（无论它采取直接经验的形式，还是通过所说的那个词表现），因为它唤起一种比我们自己的声音更强的声音。”荣格认为：“这就是伟大艺术的奥秘，也正是它对于我们的影响的奥秘。”（论分析心理学与诗歌的关系）反过来说，原型也能“创造出能够影响整个民族和时代，并且赋予其特征的神话、宗教和哲学”。荣格
22、在自己的著述中列举了多种原型，如上帝、母亲、智慧老人、人格面具、曼荼罗等等，它们构成了“集体无意识结构中的内容”。诺思洛普.弗莱也从不同的方面对原型作了界说。一、神话就是原型。“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义，使神谕成为原型叙述。因此，神话就是原型；虽然为了方便起见，我们在提到叙述时说神话，在提到意义时说原型。”（文学的原型）二、原型是“一种象征，通常是一个形象，它在文学中经常出现，可以看作是人们整个文学经验的一个基本因素”。“象征是可交际的单位，我把它称作原型，即那种典型的反复出现的意象。我用原型一词表示把一首诗同其他的诗联系起来并因此有助于整合统一我们的文学经验的象征。”
23、（批评的解剖）他又说：“我用原型这个术语指一种在文学中反复运用并因此成为约定俗成的文学象征或象征群。”“这种约定性的历史起源可以上溯到古代仪式中去，但其更为深远的源头则永远是潜在的，不仅存在于文学，而且也存在于生活中。”（同一的寓言）三、原型是已知的联想物。“原型是一些联想群，与符号不同，它们是复杂可变的。在既定的语境中，它们常常有大量特别的已知联想物，这些联想物都是可交际的，因为特定文化中的大多数人都很熟悉它们。”四、原型是结构单位。“关于文学，我首先注意的东西之一是其结构单位的稳定性。比如说在喜剧中，某些主题、情景和人物类型从阿里斯托芬时代直到我们今天都几乎没有多大变化地保持下来。我曾用原
24、型这个术语来表现这些结构单位。”（伟大的编码）原型成为弗莱的文学批评关注的中心。在批评的解剖中他说：“一个原型，应当不仅是在批评中起统一作用的范畴，而且本身就是整个（文学）形式的一个组成部分；它直接把我们引向这样的问题：文学批评所能看到的这整个形式属于文学的哪一个类型。”还有许多批评家从各自的角度来解说原型。美国学者菲利普.威尔赖尔受恩斯特.卡西尔象征理论的影响，认为：“原型是由那种对人类的广大部分，如果不是全部的话，都具有同样的或非常近似的意义的象征所组成的。我们常常看到这样的事实：某些象征，诸如天父、地母、光、血、上下、轮轴等等，反反复复地重现在许多彼此之间在时间和空间上相隔得非常遥远的文
25、化中，在他们中间不可能有任何历史的影响和因果联系。为什么会发生这样的并无联系的重复呢？在许多情况下，原因并不难找。不论人类的各个社会之间以及他们的思维方式和反应方式之间有多么大的差异，在人们的身体方面和心理结构方面毕竟具有一定的本质的相似性。”（隐喻和真实）美国批评家勒斯利.费德莱尔将荣格心理学和社会学批评综合起来，提出：“原型是由观念和感情交织而成的一个模式，在无意识里广泛为人们所理解，但却很难用一个抽象的词语来表达，同时它又是那么神秘，不经过周密的考察是完全无法分析辨明的。这种复杂的心理情结需要通过某种模式的故事，既体现它又像是在掩盖它的真正含义；待到它的原型意义被分析出来，或者根据表达它
26、的语言找出了它的寓意之后，整个奥秘才会昭然若揭。”（好哈克，再回到木筏上来吧！）列维-斯特劳斯根据结构主义语言学提出，既然语言是人的独一无二的特征，那么，它“就同时构成文化现象（使人和动物区别开来的）的原型，以及全部社会生活形式借以确立和固定的现象的原型”。（结构人类学）在具体的文学批评中，威尔弗雷德.L.古尔灵等把原型分为三个类别：一是作为意象的原型，如火、太阳、圆圈、女性、树、羊等等；二是作为主题或情节模式的原型，如创世、永生、英雄的死而复生、献祭等等；三是作为体裁的原型，如弗莱把春、夏、秋、冬分别视为喜剧、传奇、悲剧、讽刺的原型。（文学批评方法手册）无论在文学的哪个层次上探讨原型，都必然
27、要追溯到远古的宗教仪式、神话和民间传说中去，因此弗莱说：“探求原型，实际上就是一种文学上的人类学。”西方现代文学理论批评:神话原型批评：仪式（ritual）又译“仪典”或“礼仪”。人类的一种象征性行为。在史前文化中，仪式是社会共同体的头等大事。詹姆斯.乔治.弗雷泽指出，埃及人和西亚人根据植物每年死而复生的情况，“把生命体现为每年死而复生的神”，为此举行的祭祀性活动就是仪式。他认为：“尽管各处对这种神的称呼和举行的仪式在细节上有所不同，但实质是相同的。”（金枝）费的南.德.索绪尔把仪式同语言归为一类，说它是“一种表达观念的符号系统”。这个观点启发了许多人类学家对仪式的认识和研究。埃德蒙.利奇从结
28、构主义观点出发，认为仪式是发生在物质象征化领域的一种重要活动：“仪式参与者经过许多不同的感觉渠道，同时分享交流经验；他们在特定的空间中，施行一连串秩序井然的隐喻事件，而这一空间本身则被指派给这种演示，以提供换喻环境。”（文化与交流）诺思洛普.弗莱的看法是：“仪式并不仅是重复的活动，而是表达愿望和嫌恶的辩证的活动：对丰产和胜利的愿望，对旱灾和敌人的嫌恶。”因此，“我们有使社会完善的仪式，也有驱逐、处死和惩罚的仪式。”“仪式不能靠它自身来说明自身：它是前逻辑的、前语言的，在某种意义上甚至是前人类的。作为社会行为的仪式要依赖于历法（以自然过程为基础），这就把人类生活同对自然循环的生物依赖性联结了起来
29、。”（批评的解剖）从仪式与神话的关系来看，存在着两种意见，一种强调仪式与神话的同一性，如埃.杜尔凯姆认为：“仪式常常是诉诸行动的神话，基督教的圣餐仪式同最后的晚餐的神话是不可分开的。”（宗教生活的基本形式）另一种观点则强调仪式和神话的差异性，如人类学家克拉康认为，神话是语言的象征，仪式则是事物的行为的象征，二者有着共同的心理基础；仪式是一种重复的活动常常是一种为社会所需的象征性的戏剧行为，而神话就是这种需要的理性化，但这种需要也不一定要仪式化。所以，二者又有差异。他指出，说仪式是神话产生的原因，或者相反，说先有神话，后有仪式，都不能反映真正的规律。例如，对于某一社会共同体，许多仪式是外来的，没
30、有相应的神话，而另一些神话也不伴随仪式。（参见神话与仪式）从仪式与戏剧的关系来看，莎士比亚研究专家威尔逊.奈特认为，伟大的戏剧不光是供人娱乐的，它更应该是一种仪式。他从基督教仪式的结构和功能出发研究莎士比亚的戏剧，指出不同的仪式出现在不同的剧目中。例如喜剧仲夏夜之梦是以舞蹈和游行收场的，在悲剧中，这种仪式化场面更加丰富。奈特的结论是：在莎士比亚的悲剧中，基督的牺牲行为占据着中心地位，“莎士比亚的作品就是对这种牺牲仪式的解释，把它解释为人的各种各样的牺牲行为。两者之间的关系是十分密切的”。（莎士比亚与宗教仪式）对于诗歌而言，英国学者简.赫丽生指出，“仪式也包括模仿，但并非由模仿而来。它想再造出一
31、种感情，而非再造出一个实体”，所以，仪式也是诗歌创作的来源。（艺术与仪式）弗莱着重研究仪式与叙事性文学作品之间的关系。他说：“文学的叙述方面乃是一种重复出现的象征性交际活动，换句话说，是一种仪式。在原型批评家那里，叙述被当作仪式或对作为集体的人类行为的模仿而加以研究，而不是被看作对某一个别行为的模仿。”仪式是文学叙述的原型。以神话为例，“神话不仅给予仪式以意义，给梦以叙述，它是仪式和梦的同一。在这种同一中，仪式被视为行动中的梦”。（批评的解剖）西方现代文学理论批评:神话原型批评：图腾（totem）源于印第安语，本义为“亲属”和“标记”。“一种公共团体所用的名号与标帜”。（M.倍松图腾主义）B.
32、马林诺夫斯基认为图腾包含三个基本内容：一、自然崇拜和对动植物的祭祀；二、一种公共团体的信仰；三、人与其周围环境之间的亲属关系。他说：“如果我们把图腾放入较大的布局中，而看到其中的自然崇拜和对于动植物的祭祀，我们很容易觉察出这一种信仰是确认人与其周围环境之间的亲密的亲属关系。”（文化论）西格蒙德.弗洛伊德着重分析了图腾的社会历史根源，认为它只不过是原始人为了得到部落统治权而进行斗争的标志。他说，在原始人那里，“儿子们结伙居住在一起，打败了父亲，并且按照当时的习俗，分食了他的尸体”，然而，“对父亲的记忆依然存在，某种最初令人畏惧的凶猛动物被用来当成了父亲的替代物”，这就是所谓的“动物图腾”。其功用
33、表现在两个方面：“这种动物图腾一方面是具有血肉之躯的祖先，是保护整个家族的精灵；另一方面，到庆祝活动到来的那一天，这种动物要遭到同原始人父亲相同的厄运，它将被宰杀，由所有的弟兄们一起享受。”由此可见：图腾包含有祖先崇拜的成分并伴有相应的仪式活动；这种祖先崇拜跟父亲被他的儿子们谋杀夺权有关，也与儿子们对这位父亲的可怕记忆联系在一起；每一次图腾仪式实际上是对以前的谋杀夺权过程的重复。弗洛伊德断言：“这种图腾制度可以被看作人类历史上最早的宗教现象，它也说明了自人类伊始社会制度与道德义务之间的紧密联系。”例如，“在基督教的圣餐中，信徒们象征性地分享上帝的血和肉；而在图腾宴上，也有这个方面的含义”。（摩
34、西与一神教）诺思洛普.弗莱分析了图腾象征的基础，他说：“把神灵同动物、植物认同一体，这便构成了图腾象征的基础。”（批评的解剖）法国社会学派的神话学家埃.杜尔凯姆“将图腾崇拜与所谓前万物有灵论相联系，认为图腾崇拜是玛纳类型无人格力量的一种宗教”，“他认为，图腾崇拜实则主要不是将个别实体，而是将部落本身及世界的某种模式神圣化。这种世界模式恰与世界万物皆为部落的一部分这样的观念相契合”。（参见叶.莫.梅列金斯基神话的诗学）西方现代文学理论批评:神话原型批评：原始思维（pensee primitive）即原始人的思维方式。列维-布留尔在原始思维中把原始思维的特点概括为下面几个特点：一、神秘性。“由于一
35、切存在着的东西都具有神秘性，由于这些神秘性质就其本性而言要比我们靠感觉认识的那些属性更为重要，所以，原始人的思维不像我们的思维那样对存在物和客体的区别感到兴趣。”在原始人那里，“物质的和可分解的因素乃是最低限度的作用，而与看不见的神灵和力量的交往则在最直接、最充分地实现着”。很显然，原始思维的神秘性质是由于消除了对象世界的客观实在性而产生的。二、空间性。“在原始思维中，空间关系占特别重要的地位。”例如因果关系在原始思维中往往被表述为一种空间关系：对于“在这个之后，所以因为这个”这样一个陈述，原始人的表述一般是，“接近这个，所以因为这个”。也就是说，空间关系取代了这种连续性的、时间性的因果关系。
36、所以，“原始思维注意接近，而彼此相联系的因素之一在时间上是先行还是后继，这完全是次要问题”。三、情感性。“原始人感到自己是被无穷尽的、几乎永远看不见而且永远可怕的无形存在物所包围着。”这必然会使原始人产生惊恐、敬畏甚至崇拜等感情，原始思维则杂带着各种感情，来感知认识外在的客观世界以及原始人自身。列维-斯特劳斯在神话与意义一文中认为，所谓的原始思维就是一种“没有文字”的思维。“没有文字”才构成了原始人与现代人之间的真正区别。从这个意义出发，他批评了B.马林诺夫斯基和列维-布留尔关于原始思维的功能主义和情感论的看法。他说：“我一直强调的是，没有文字的民族的思维方式实际上是，或者说在许多情况下是：一
37、方面不受利益关系的影响，这与马林诺夫斯基的看法不同；另一方面也可以是理智的，这又不同于列维-布留尔的主张。”列维-斯特劳斯对此解释道，尽管原始人经常“在极端困难的条件下维持他们起码的生计，但他们还是能够在不受这种利害关系的影响下而进行思考。也就是说，他们被需求和愿望所驱使，去理解他们周围的世界、大自然和社会。相反，为了达到这个目标，他们完全同哲学家一样，用理智的方法去进行思考”。就原始思维与现代科学理性的差异来看，他认为，原始思维从某种程度上来说是较低级的，它与科学思维的差异，“是因为这种没有文字的民族的思维目的是，以尽可能简捷的方法来达到对宇宙的一般理解不仅仅是一般的，而且是总体的理解。也就
38、是说，如果你不对一切事物有所理解，你就不能解释任何一个单个事物”。相反，“科学思维是一步步进行的，先是对非常有限的现象做出解释，然后再解释其他现象，这样按部就班地进行下去”。因此，原始思维与科学思维的不同，主要是在思维方式上，而并非在思维的对象与目的上。西方现代文学理论批评:神话原型批评：原始意象（primordial image）又译“初始意象”、“原初意象”等，亦即原型。卡尔文.斯.霍尔解释说：“原始（primordial）指的是最初（first）或本源（original），原始意象因此涉及到心理的最初发展。人从他祖先（包括他的人类祖先，也包括他的前人类祖先和动物祖先）那儿继承了这些意象。
39、这里所说的种族意象的继承并不意味着一个人可以有意识地回忆或拥有他祖先所曾拥有过的那些意象，而是说，它们是一些先天倾向或潜在的可能性，即采取与自己祖先同样的方式来把握世界并作出反应。”（荣格心理学纲要）至于意象，用卡尔.荣格的话说，是“一种幻想中的形象（即一种幻相）。这种幻想只是间接地与对外部世界的知觉有关。实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这一活动的产物，或多或少是突然呈现于意识之中的”。“意象无疑表现了无意识的心理内容，然而却并不是其全部内容，而仅仅是那些在一瞬间集合起来的内容。这种集合，一方面固然是无意识自发活动的结果，另一方面也是意识处于某种瞬间状态的结果。”（心理类型）总
40、的说来，“原始意象或者原型是一种形象（无论这形象是魔鬼，是一个人还是一个过程），它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得以自由表现的任何地方。因此，它本质上是一种神话形象。”（荣格论分析心理学与诗歌的关系）荣格认为，从内容上看，“原始意象可以被设想成一种记忆蕴藏，一种印痕或记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝聚。在这方面它是某些不断发生的心理体验的沉淀。”（心理类型）“每一个原始意象都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的一点残余，并且总的说来始终遵循同样的路线。它就像心理中的一道深深开凿出的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，
41、而不是像先前那样在宽阔然而清浅的溪流中漫淌。无论什么时候，只要重新面临那种在漫长的时间中曾经帮助建立起原始意象的特殊情境，这种情形就会发生。”（心理类型）从形式上看，原始意象“为我们祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说，它们是同一类型的无数经验的心理残迹。它们为日常的、分化了的、被投射到神话中众神形象中去了的精神生活，提供了一幅图画。”“原始意象本来是空的、纯形式的，其间别无它物，只是具备了重复可能性的特权而已。但重现本身并非继承而来，它们也只是形式而已。”（原型与集体无意识）从内容和形式的关系上看，“原始意象不被其内容所决定，只被其形式所决定，而且也只是在很小程度上。一个原初形象只有在其
42、成为意识因而被物质性的意识经验所充塞时，才被其内容所决定。”（原型与集体无意识）原始意象自身的内容与形式的关系，实际上也就是原始意象与原型之间的关系。尽管荣格时常把原始意象称为原型，但二者之间仍然是有差异的，其差异表现在：原始意象介于纯形式的原型与意象等感性内容之间，它一方面使原型呈现为意象，一方面又使意象通过自身积淀为原型。原始意象是非个人性的，构成了人类心理的基础。荣格说：“一个用原始意象说话的人，是在同时用千万个人的声音说话。他吸收、压倒并且与此同时提升了他正在寻找表现的观念，使这些观念超出了偶然的暂时的意义，进入到永恒的王国之中。他把我们个人的命运转变为人类的命运，他在我们身上唤醒了所
43、有仁慈的力量，正是这些力量，保证了人类能够随时摆脱灾难，度过漫漫长夜。”艺术的秘密也正在于此。艺术家“在我们所能追踪的范围内，从无意识中激活原始意象，并对它加工造型精心制作，使之成为一部完整的作品。”（原型与集体无意识）西方现代文学理论批评:神话原型批评：意识和无意识（conscious and unconscious）卡尔.荣格从分析心理学的角度出发，把意识当作一种能够被我们直接感知到的精神状态。在他看来，这种直接感知到的意识内容不是来源于对客观世界的反映，而是来源于无意识。他说：“当一个人回忆着意识真正是什么东西的时候，下述的东西给他留下了深深的印象，即某种事实产生了极大的奇迹，以至于在宇
44、宙中发生的一个事件会同时在内心里产生一种形象，所谓发生即是说在内心里发生了，这也就是说，变成意识了。”（巴塞尔讨论会）关于意识的这种发生形成过程，荣格说：“因为我们的意识确乎没有自己把自己造出来它是从不可知的深层里冒出来的。孩提时，它缓缓地醒过来，然后通过生命，每天从一种无意识状态下的深层睡眠中醒来，这犹如一个逐日从无意识的原始子宫中出生的婴儿一样。”（心理学与宗教）在这里，无意识是指一种存在于我们内心深处的未知的精神状态。荣格说：“从理论上讲不能给意识领域划定界限，因为它具有无穷的扩展能力。但是经验地说，当它遇到未知事物时，又总发现它有界限。这一点构成了所有我们不可知的事物，因而这一事物与作
45、为意识领域中心的自我没有联系。未知事物可以分为两类客体，一类为那些处在外部且可以被感觉感受的客体，另一类为那些处在内部且可以被即刻体验的客体。第一类包括外部世界中的未知事物，第二类包括内部世界中的未知事物。我们把这后者称为无意识。”（阳向离子）从内容上说，无意识包括：“所有我知道，但在当时并未思考的事情；所有我曾意识到，但现在却已忘掉的事情；所有我的感觉已感知到，但并未被我的意识头脑注意到的事情；所有我不是主动地、对其不加注意地去感受、思维、记忆、渴望和做的事情，所有将塑造我，并在某些时候会进入意识的未来的事情：所有这些都是无意识的内容。”（心理结构与动力）。从心理机制的角度来看：“人的无意识
46、同样容纳着所有从祖先遗传下来的生活和行为的模式，所以每一婴儿一生下来就潜在地具有一整套能够适应环境的心理机制。这种本能的、无意识的心理机制始终存在和活跃于成人的意识生活中。一切自觉意识到的心理功能都事先存在于无意识的心理活动中。无意识也像意识一样知觉、感受和思维，也像意识一样具有目的和直觉。”（分析心理学的基本假设）荣格认为，意识与无意识的关系体现在下面三个方面：一、无意识先于意识。“无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在。意识不过是无意识的后裔而已。”二、无意识影响意识。“意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理。这种无意识从后面和内部影响我们的意识，正如外部世界
47、从前面和外部影响外面的意识一样。”三、意识与无意识在心理机制上的本质不同。“意识和无意识的心理机制，只是在某一方面才有着本质的不同。尽管意识更精确集中，但同时它也短暂易逝，并且仅仅指向直接存在和直接注意的领域；何况它所容纳的仅只是个体在几十年经验中接触到的那些材料。”“无意识的情况则完全不同，它并不清晰集中，而显得模糊暧昧，它的内容十分广泛，能够以最互相矛盾的方式同时容纳最杂乱的因素。不仅如此，它除了容纳着不可胜数的阈下知觉外，还容纳着从我们祖先他们以他们的存在为物种的演化作出了贡献的生活中积累起来的丰富财富。”荣格由此对西格蒙德.弗洛伊德的无意识概念进行了评析：“最初，无意识概念仅限于指那种
48、受到压抑的或遗忘的内容状态。甚至弗洛伊德，他至少是隐喻地让无意识登台表演，也认定无意识只不过是遗忘和压抑内容的集合场所，而且仅仅由于这种情况才具有一定的功能上的意义。因此，对于弗洛伊德来说，虽然他看到了无意识这一概念具有古老和神话色彩的思想形式，他仍然赋予无意识以完全个人的特性。”（集体无意识的原型）西方现代文学理论批评:神话原型批评：个人无意识和集体无意识（personal unconscious and collective unconscious）卡尔.荣格在对西格蒙德.弗洛伊德精神分析学进行了修正之后提出的一对术语。他说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，我把它称之为个人无意识，但这种个人无意识有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天获得，而是先天地存在的。我把更深的一层定名为集体无意识。选择集体一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之，由于它 在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人身上。”仅就集体无意识而言，荣格认为：“当精神的更深层次在向纵深的黑暗之中隐去时，失掉了