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1、精品名师归纳总结19 世纪中叶前中国与欧洲的“文明”观念刘文明摘要： 19 世纪中叶之前的中国与欧洲各自有其“文明”概念及其反映的观念。中文的“文明”与西文的“ civilisation”在相遇之前是近义词，都是对自身行为及其社会进展水平的一种认知与文化认同，表示各自文化价值所推崇的良好道德行为及以此为基础具有教化 的社会，它与“野蛮”相对应，因而带有自我中心主义和种族中心主义颜色。但是，中国 “文明”强调柔顺守正与文治教化，具有人际和谐与天人和谐的价值取向，主见对“他者” 怀柔。欧洲人就在对外扩张中通过标榜“文明”而不断强化自我认同，贬低“他者”，其文化与种族优越感成为殖民扩张的文化力，这种
2、“文明”观念到19 世纪中叶之后成为欧洲称霸世界的一种意识形状。什么是“文明”？这是一个见仁见智的问题，笔者在此并不想卷入这一具有多项答案的争论之中，而是从最基本的工具书入手，看看当代中国对“文明”的一般性说明。高级汉语词典对“文明”一词的说明有四层意思：（1）人类所制造的财宝的总和，特指精神财富，如文学、艺术、训练、科学。（2 ）指人类社会进展到较高阶段并具有较高文化的状态。（ 3）旧指具有当时西方颜色的。（4）光明，有文采。这是词典编纂者对中国人所使用的“文明”含义的归类概括。假如我们认真分析一下这一概括，便会发觉两个问题：第一，对“文明”概念的这几种静态说明，反映了“文明”概念在中国的动
3、态演化，它包含了现代意涵与历史意涵的“文明”观念。第一、二两层含义是当代中国人常常使用的，诸如“物质文明”、“精神文明”、“文明社会”等。第三种意义上的“文明”在20 世纪上半叶曾广泛使用，如“文明戏”、“文明棍”等，但随着中国社会半多个世纪的进展，这些概念在当代社会生活中已经很少使用。第四种含义基本上只用于古代中国，如易经中的“天下文明”、尚书中的“濬哲文明”等，当代中国社会中已经没有这种用法了。其次，词典中对“文明”含义的这几种说明，也是对固有的中国“文明”观念与外来的西方“文明”观念的综合，反映了这一概念演化过程中的中西互动与文化采借。在第三层含义中，“文明”代表了当时带有西方颜色的事物
4、，暗含着西方比中国更“文明”和“文明” 来自西方。其实，“文明”这一词汇本身并非泊来品，中国古代已有“文明”这一概念，只不过其直接的含义主要是上述第四种说明，指的是“光明，有文采”。同时，在古代中国人的价值判定里，“文明”也意味着社会文化进展中的一种比较优势，一种良好的教化状态，因此“文明”也指“文治教化”。可以说，中国古代的“文明”与西方的“civilization” 在其次层释义上是近义词。而综观“文明”一词在古代中国的运用，基本没有第一层含义的用法，“文明”的此种含义，明显是19 世纪下半叶之后来自西方。在西方，“文明”一词（如英语 civilization）明显具有上述第一、二层含义。
5、因此，上述其次层释义正是中国 固有“文明”与外来西方“civilization”两个概念的接合点，也正是以此为基础，英文的“ civilization”在 19 世纪末译成了中文的“文明”，由此中文的“文明”具有了西方“ civilization”的意思，而传统中文“文明”的部分含义与用法逐步消逝了。当然，这并 非一个简洁的翻译问题，而是19 世纪末 20 世纪中学国与欧洲互动的结果。可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结基于上述懂得，本文想要探讨的是：在中国于19 世纪下半叶接受西方“文明”概念之前，中国与欧洲各自有着怎样的“文明”概念与观念？这两种“文明”观念是如何形成的？其内涵
6、有何异同？因此，本文的主题，是要从“文明”这一概念及其使用来看“文明”观念及其价值取向，将“文明”当作这一概念使用者的主体意识，而不是“文明”概念使用者所生活于其中的社会文化这一客体，亦即探讨19 世纪中叶以前的中国人与欧洲人各自具有怎样的“文明”观念，而不是从当代学者大脑中的“文明”概念来比较中国与欧洲这两个“文明”体。一、 19 世纪中叶以前中国的“文明”观念“文明”一词早在先秦时期就开头使用，先秦文献中使用这一词汇较多的是周易。据笔 者统计，周易有6 处提到“文明”。这里偶举几例，对周易中的“文明”概念及其内涵予以分析。乾卦中说：“见龙在田，天下文明。”唐初孔颖达对此说明为：“天下文明
7、者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”如将此句与其前句“见龙在田，利见大人”联系起来懂得，是以自然来比如人文。正如孔颖达所说：“见龙在田，是自然之象。利见大人，以人事托之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之大人”。1（卷第一乾）北宋张载对这一句的懂得是：“庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是（者）溥矣，天下之文明于是（者）著矣。” 2（ p73）因此，“文明”在此是名词“文”与动词“明”的组合，其核心内涵在于“文”，“天下文明”的含义，是指随着“大人”的显现，天下因其文德辉耀而光明，这就如同自然之阳气显现而始生万物。贲卦中说：“刚柔交叉，天文
8、也。文明以止，人文也。”魏王弼对此注解为：“刚柔交叉而成文焉，天之文也。止物不以威猛而以文明，人之文也。”唐孔颖达的说明是：“天之为体，二象刚柔，刚柔交叉成文，是天文也。文明，离也，以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物也。”在此，“文明”是指“文德之教”。这一意思，从贲卦后 面一句“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”可以得到更好的懂得。孔颖达说： “观乎天文以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交叉，相饰成文，以察四时变化。 观乎人文以化成天下者，言圣人观看人文，就诗、书、礼、乐之谓， 当法此教而化成天下也。”1
9、（卷第三贲）因此，以文德止物教人，使人们有良好的道德行为，这就是人文。人文与天文相对应形成一对范畴，文明也就是与自然之道相对 应的一种文治教化。这种将“文明”与“天”对应起来以究天人之际的用法，也见于大有卦中：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”孔颖达说明为：“刚健谓强也，文明谓离也。德应于天，就行不失时，与时无违，虽万物皆得亨通，故云是以元亨。” 1 （卷其次大有）张载也说：“刚健故应乎天，文明故时行。”2（ p98）因此，“文明”便是应天顺时之文治教化。同人卦中说：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”王弼说明是：“行健不以武，而以文明用之，相应不以邪，而以中正应
10、之，君子正也，故曰利君子贞。君子以文明为德。”孔颖达疏为：“此释君子贞也。此以二象明之，故云 文明以健。中正而应，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结故云君子正也。如以威猛为健，邪僻而相应，就非君子之正也。唯君子为能通天下之志，此更赞明君子贞正之义。唯君子之人同人之时，能以正道通达天下之志，故利君子之贞。如非君子，就用威猛。今卦之下体为离，故彖云文明，又云唯君子能通天下之志，是君子用文明为德也。谓文理通明也。”1（卷其次同人）在此，“文明”是一种与中正之道相对应的美德，有别于“威猛”与“邪僻”，君子用文明为德，由此达到“同人”，从
11、而能通达天下人的意志。孔颖达说明“同人”为“和同于人”，因此同人卦象征和同于人，有和谐、和平之意。18 世纪下半叶的章学诚在其文史通义中， 也谈到了周易在此处提到的“文明”：“易曰：惟君子为能通天下之志。说者谓君子以文明为德，同人之时，能达天下之志也。书曰：乃命重、黎，绝的天通。 说者谓人神不扰，各得其序也。夫先王惧人有匿志，于是乎以文明出治，通明伦类，而广同人之量焉。”3明显，章学诚继承了周易中“文明”的含义，它作为一种能通天下之志的正道与美德，提倡“和同于人”。孔颖达对周易的正义中，多次提到“文明，离也”。如何懂得离卦与“文明” 之间的关系？离中说：“离，利贞，亨。”意即离卦象征附着与柔顺
12、，这样利于坚守正道，由此才能亨通。由于彖辞对“离”的说明是：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。”何谓“丽”？孔颖达疏曰：“丽谓附著也。以阴柔之质，附著中正之位，得所著之宜，故云丽也。”日月附着于天，百谷草木附着于的， 皆宜其所着。“重明谓上下俱离。”即离（日）上离（日）下，光明接连升起悬附于空中。“丽乎正者，谓两阴在内，既有重明之德，又附于正道，所以化成天下也。”（这一点也有助于我们可以进一步懂得“观乎人文以化成天下”的意思。）象辞对 “离”的说明是：“明两作，离。大人以继明照于四方。”孔颖达疏曰：“明两作离者，离为日，日为明。”1 （卷第三离）因此离卦的本象为
13、火，代表光明。宏大的人物效法这一现象，连续不断的用太阳般的光明美德普照四方。由此，我们从离卦及 孔颖达的注疏中可以得出这样一个规律：“离”卦意味着“文明”，而“离”即“丽”（附 着）、即“日”，日为明，重明之德照于四方、附于中正之道，这种柔顺守正的品德便可以 “化成天下”。这便是周易中“文明”一词的意义所在。因此周易中的“文明”， 直接的含义指文德辉耀与文治教化，但其内涵是柔顺中正之德，以及天人和谐、和同于人的 价值取向。正是在这种意义上，张载在横渠易说中多次提到这种“文明”之德：“六三以阴居阳，不独有柔顺之德，其知光大，含蕴文明，可从王事者也。”2（ p81） “非柔中文明之主不能察，非刚健
14、不私之臣不能通，故曰小人弗克。”2（ p98）除周易外，先秦文献尚书中也显现了“文明”一词，尚书舜典中记载， 舜帝“濬哲文明，温恭允塞。”孔颖达说明说：“经纬天的曰文，照临四方曰明。”“舜既有深远之智，又有文明温恭之德，信能充实上下也。”4（卷第三舜典其次）在此，“文明”也用于描述个体的品德，具有文德辉耀的含义，说明舜帝具有良好的修养与行为举止。由上可见，“文明”一词既可用作动词，也可用作名词。既可应用于个体，亦可应用于社会。但无论如何，其核心内涵都在于“文”，以“文”为体，以“明”为用，文明即以文教化，用作动词时指教化行为，用作名词时指有教化之文德或状态。那么，“文”之意义何在？北宋石介作了
15、很好的回答：“文之时义大矣哉！故春秋传曰: 经纬天的曰文。易曰:文明刚健。语曰：远人不服，就修文德以来之。三王之政曰：救质莫如文。尧之德曰：焕乎其有文章。舜就曰：濬哲文明。禹就曰：文命敷于四海。周就可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结曰：郁郁乎文哉。汉就曰：与三代同风。故两仪，文之体也。三纲，文之象也。五常，文之质也。九畴，文之数也。道德，文之本也。礼乐，文之饰也。孝悌，文之美也。功业，文之容也。教化，文之明也。行政，文之纲也。号令，文之声也。圣人，职文者也。君子章之，庶人由之，具两仪之体，布三纲之象，全五常之质，叙九畴之数，道德以本之，礼乐以饰之，孝悌以美之，功业以容之，教化以明
16、之，行政以纲之，号令以声之。燦然其君臣之道也，昭然其父子之义也，和然其夫妇之顺也。尊卑有法，上下有纪，贵贱不乱，内外不卖，风俗归厚，人伦既正，而王道成矣。” 5（ p143-144 ）从上述“文明”的释义中，我们可以得出以下两点：第一，“文明” 一方面与人文、中正之道相联系，强调柔顺守正、文治教化，具有人际和谐的价值取向，“文明”由个体之德上升为社会之德。另一方面又与天、天文相联系，强调天人感应与应天顺时，具有天人和谐的价值取向。其次，“文明”一词的使用往往与“威猛”相对应，构成一个对立统一的范畴。这意味着与天人和谐、人际和谐价值取向同时并存的，仍有一个负面的“他者”威猛、邪僻等等“非文明”现
17、象，正是这种“他者”的存在，凸显了“文明”作为一种美德与文治教化的价值与意义。因此，在中国传统“文明”观念中，强调“和谐”与贬低“他者” 两种价值取向同时并存。而正是这种价值取向的双重性，特别是“文明”观念中的“他者” 思维，为华夏文明自我中心观的形成与进展供应了的空间。从周易和尚书中“文明”的含义，以及其后魏王弼、唐孔颖达、宋张载、清章学诚等人的说明与使用，不难发觉，“文明”的基本含义，即文德教化的意思，在他们的表述中基本上没有大的变化。这说明“文明”一词的基本含义与用法，从先秦、魏、唐、宋到18 世纪，保持着文化的连续性。然而，当这一词汇用于描述不同民族之间的差异时，带有文化优越感的“文明
18、”观念与“他者”思维也始终具有连续性，并在肯定程度上有所进展。从周易和尚书中所提及的“文明”来看，“文明”一词的使用都不是一种孤立的状态，而是相对于“不文明”或“野蛮”而言的。易经中的“文明”相对于“威猛”而言，尚书中的“文明”相对于没有教养而言。因此，“文明”的存在，都以不文明的“他者”的存在为前提。正如前蜀杜光庭在其贺黄云表中所表述的，“柔远俗以文明，慑凶奴以武略”，6意味着“远俗”是不“文明”的。从文化社会学的角度来说，任何一个概念的产生，都有其赖以形成的社会条件。那么， 具有自我中心主义的“文明”观念在先秦时期是如何形成的了？先秦时期，中原的华夏“文明”意识是在“夷夏之辨”与文野之分的
19、基础上形成的。夷夏之辨始于西周，到春秋时期，由于周天子位置的式微，齐、晋等诸候竞相打出“尊王攘 夷”的旗帜，其目的虽是为了争霸，挟天子以令诸侯，但在攘夷的过程中，各诸候国加强了对中原文化的认同，从而促使了华夏文明的初步形成。由于中原诸夏与周边四夷（所谓东夷西戎南蛮北狄）存在着文化的差异，“尊王攘夷”便增强了诸夏自身文化一样性的认同。中原与四夷的差异，从外在表现来看，主要是语言、习俗、生活方式等方面的不同。礼记中对四夷的描述是：“中国夷戎，五方之民，皆有性也，不行推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不
20、粒食者矣。”7因此孔子修春秋也是“内可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结诸夏而外夷狄”，8内外有别。这种文化差异由于的域和民族的不同而产生不同的文化认同。左传记载，鲁襄公十四年姜戎酋长驹支曾在晋国说: “我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，语言不达。”9（襄公十四年）可见，姜戎虽已内迁至晋国南部，但因 习俗、语言等与诸夏不同，仍以戎人自称，并没有完全认同华夏文化。外在的文化差异是形成不同认同的直观因素，但文明认同的核心，是对一种文明主流价值观的认同。在“尊王攘夷”的过程中，一个诸候的行为是否“合法”，关键在于他是否遵循了周礼。因此，以周礼为核心的价值体系在诸夏内部互动中不断完善并得到
21、强化，为诸夏所认同。这从诸候盟会中表现出来。管仲就曾说道：“戎狄豺狼，不行厌也。诸夏亲昵，不行弃也。”9（闵公元年）他在此将戎狄“豺狼”化而强调诸夏亲昵。这样，一种文明的核心价值观及对这种价值观的认同逐步形成了。正是由于夷狄不具备以周礼为核心的价值观和礼仪典章，因此也就成了“野蛮”的“他者”。这是夷夏之别的根本缘由。中原为何称“华夏”？左传的解释是：“中国有礼义之大，故称夏。有服章之美，谓之华”。9（定公十年）言外之意，周边四夷便缺乏“礼义”与“服章”。从这些夷夏之辨的描述可以看出，华夏文明因其 “礼”而优于周边文明，这种文明优越感与文化中心主义心态，是与华夏文明形成一同显现的。而且，具有文化
22、优越感的夷夏之辨和夷夏文野之分，在相当长的时期里与华夏文明的成长联系在一起。北宋时期，在面临北方少数民族政权威逼的背景下，石介的中国论便典型的反映了传统的夷夏观念：“居天的之中者曰中国，居天的之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”“仰观于天，就二十八舍在焉。俯观于的，就九州分野在焉。中观于人，就君 臣、父子、夫妇、兄弟、来宾、伴侣之位在焉。非二十八舍、九州分野之内，非君臣、父 子、夫妇、兄弟、来宾、伴侣之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也。九州分野之外入乎九州分野之内，是易的理也。非君臣、父子、夫妇、兄弟、来宾、伴侣之位，是悖人道也。苟天常乱于上，的理易于下，人道悖于中，国不
23、为中国矣。”因此， 中国之所以为中国，在于俗、教、礼、衣服、居庐不同于四夷，假如“各人其人，各俗其 俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。就中国，中国也。四夷，四夷也。”5 （ p116-117 ）这种观念，直到 19 世纪下半叶才开头转变。中国历史说明，在19 世纪中叶以前，华夏文明虽曾几度受到北方游牧民族的威逼，但这些威逼仅仅是政治和军事意义上的，而非文化意义上的，由于南下的游牧民族很快便被中 原在文化上反战胜了。由于华夏文明对“自我”与“他者”的区分并非族群意义上的鄙视， 而是文化意义上的差异。同时，由于华夏文明中和谐的价值取向
24、，这为“自我”与“他者” 在互动过程中的文化融合供应了可能，因而夷夏之间“互变”也成了可能。因此，在“自我”与“他者”的互动中，界限有时候是模糊的，在文化上可以“用夏变夷”，入主中原的少数民族政权以华夏正统自居，便是夷变夏的表现。因此，从这一角度来说，直到19 世纪中叶，华夏文明生存的国际文化环境始终没有发生根本性的变化，华夏文明在东亚始终处于中心位置。正由于如此，中国古代带有文化优越感的“文明”观念也就不具备发生根本性变化的国际条件，这就是为何到章学诚时代，“文明”概念仍旧与先秦时期的含义没有多大差异的重要缘由。二、 19 世纪中叶以前欧洲的“文明”观念埃利亚斯认为，“文明”作为一个名词，在
25、欧洲经受了从“宫廷礼仪”、“礼貌”到“文明”的变化过程。在中世纪后期，欧洲宫廷贵族中形成了一套行为准就，并以此来表达一种自我意识，反映这一行为准就的核心概念便是“宫廷礼仪”（courtoisie）。到文艺复可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结兴时期，随着宫廷贵族的衰落和市民阶级的兴起，“宫廷礼仪”这一概念并不能完全反映市民阶级和新贵族的行为准就，取而代之的是与新兴市民阶级和新贵族行为方式相一样的“礼貌的”（ civilit）这一概念。到18 世纪，随着欧洲资本主义的进展，“礼貌的”一词也不足以表达资产阶级的价值观念和行为准就，于是也走向衰落，最终为新的词汇“文明”（ civilis
26、ation）所取代。布罗代尔认为，“文明”的形容词（civilis）和动词（ civiliser）形式在 16 世纪的欧洲已经得到普遍使用。大约在1732 年，名词 civilisation已经显现，但它仅仅是一个法 律用语，用来指称一种正义的行为，或者一种对刑事犯罪进行民事诉讼的审判。而现代含义的 civilisation一 词 出 现 于 1756年 。 10 （ p23 ） 欧 洲 学 者 普 遍 认 为 ， 名 词“ civilisation”的显现，第一是由法国启蒙运动时期重农主义思想家维克多雷克蒂密拉波于 1756 年在人类的伴侣一书中提出的。他在该书中谈到：“由此可见，经由文明和
27、财宝而从野蛮走向堕落，这种自然循环是怎样也可能发生在一个聪慧谨慎的大臣身上，就 象机器报废前的修理重装。”“在财政事务中我们可以看到，这野蛮和压制的幽灵或鬼怪压 倒了文明和自由。”11（ p5-6 ）从他对“文明”的使用来看，主要指以教养和礼貌为核心的行为及其社会状态，它与堕落、野蛮相对立。后来密拉波在另一著作中提出了更为明确 的“文明”含义：“我特别惊奇，我们在全部领域的争论中所具有的错误观点，在文明的问 题上竟然表现得这么突出。假如我提出这样的问题：文明到底意味着什么？大多数人肯定会 回答：国人之文明在其风尚之温顺，生活城市化，彬彬有礼，高雅举止蔚然成风，其人遵从 礼仪如同法律。我认为，这
28、一切仅仅是道德的表面现象，而不是它的原来面目。假如文明不 能给予社会以道德的实质与形式的话，那么它对社会便毫无奉献可言。”“你们的文明以及你们引以为荣并自以为高于一般人的那些东西，全部这些都没有什么价值。”12 （ p102-104 ）密拉波在此对宫廷贵族所懂得的文明进行了批判，认为文明并不是表面的礼貌行为，特别不是那些贵族们“引以为荣并自以为高于一般人的那些东西”，而是具有实质意义的道德。结合密拉波对“文明”介于野蛮与堕落之间的表述，可以得知，密拉波所谓的 “文明”，是人类这样一种生活状态：既非贫困而野蛮（缺乏教养），亦非富有而堕落（讲求奢华和虚伪礼节），而是介于其间的一种富强和具有真正道德
29、的生活状态。因此，“文 明”概念在欧洲显现之时，与中国古代的“文明”概念一样，既可用于描述个体品德，也可用于描述社会状态，都是一种与“他者”相对而言的良好教化状态。18 世纪中叶，关于“文明”和“野蛮”的观念在欧洲已经广为流行。例如， 18 世纪德国哲学家克里斯汀沃尔夫（ Christian Wolff ）在其国际法（ Jus Gentium ）一文中， 对“野蛮国家”和“文明国家”进行了比较说明。他说：“我们称一个国家是野蛮的它几乎对心智的美德漠不关怀，从而忽视智力的完善。因此，由于野蛮国家（barbarian nations）没有通过训练来培育他们的心智，他们的行为便遵循其自然秉性与好恶的
30、引导。”然而，一个“有教养或文明的国家”，它培育心智的美德，力求完善智力，通过训练来培育心智，“这才叫一个文明的国家（civilized nation），这样的国家讲求文明，或者符合礼貌和理智的标准。”因此，由于野蛮国家不讲文明，它与文明国家相对立，野蛮国家由此应当被文明化，通过训练来培育心智，行事不应当凭自然冲动而是凭理智。13根据这一规律，欧洲“文明”国家是其他“野蛮”国家学习的榜样，欧洲应当帮忙那些野蛮的国家实现文明化。名词“ civilisation”之所以在 18 世纪中叶显现并快速流行，并非全然是欧洲社会自身进展的结果，它与欧洲的海外扩张也有着亲密的关系。16 17 世纪，欧洲人的
31、对外扩张可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结使他们看到了世界各的不同的社会形状，包括印第安人、印度人、中国人的社会状况。到18 世纪，欧洲人的触角到了南太平洋岛屿，又遇到了一些与新大陆类似的“原始人”。这样，在扩张过程中，新的“他者”进入了欧洲人的视野。与此同时，由于欧洲中产阶级的兴起转变了欧洲社会的阶级结构，“礼貌”观念中的欧洲上层“自我”与下层“他者”之间的界限变得模糊起来。这样，欧洲“礼貌”观念中自我与他者的区分，当“文明”这一名词显现时，逐步由阶级的差异转向民族的差异，即“礼貌”或“文明”作为欧洲上层社会的自我意识，逐步转变为欧洲民族的自我意识。这种转向，在19 世纪欧洲的
32、“文明”观念中，明确的表现出种族主义与欧洲中心主义倾向。所以，布罗代尔指出，“就其新义而言，civilisation一般指与野蛮状态相对立的状态。一方面是开化的人，另一方面是原始的野蛮人或蛮族。” 10（ p24）海外扩张与欧洲文明认同之间的关系，正如乔纳森弗里德曼所说，“假如说，前文明的人以他从自然神那里接收到的文化礼物来描述他的特定认 同的话，文明人就是通过他与存在的更原始状态或自然状态的分异、从中显现或演化的方式，来说明他的认同。”14（ p72）19 世纪，欧洲资本主义经济得到飞速进展，欧洲人扩张到世界各的，欧洲人主导的现代世界体系初步形成。在这种背景下，欧洲人的“文明”观念也相应发生
33、了变化。法国历史 学家基佐在其欧洲文明史（1828 年）中，对“文明”的概念进行了较为明确的阐述。他提出，第一，“文明这个词所包含的第一个事实是进展、进展这个事实。它马上使人想到 一个向前行进、不转变自己的居住的而转变自己的状况的民族，使人想到一个民族，它的文 化就是训练自己、改善自己。我觉得，进展的概念、进展的概念是这个词所包含的基本概念。进展是什么？进展是什么？它是国民生活的不断完善，严格意义上的社会的进展， 人与人之间的关系的进展。”其次，“文明这个词包含着更广泛、更复杂的东西，超过了仅仅是社会关系、社会力气和幸福的完善。”那就是“除社会生活的进展而外的另一种进展： 个人的进展、内心生活
34、的进展、人本身的进展，人的各种才能、感情、思想的进展。”“人类无论在什么的方看到为崇高享受而制造的精神财宝，人类就在那里承认它，称它为文明。因此，在这个大事实中包含着两个事实，它靠两个条件存在，并通过两个标志显示出来：社会活动的进展和个人活动的进展，社会的进步和人性的进步。”15（ p9-11 ）因此，按基佐的懂得，文明是一种社会的进步和人性的进步，这种进步是一个过程，而且“到目前为止，文明仍很年轻，世人仍无法估量它的整个经受。”基佐正是基于这种对“文明”的懂得来叙述他的欧洲文明史。他认为，“在大多数古代文明中是一种显著的单一性。这种单一性产生了各种不同的后果。有时候，例如在希腊，社会原就的单
35、一性导致了一种惊人快速的进展。在别的的方，例如在埃及和印度，文明原就的单一性有一不同的成效：社会陷入一种停滞状态。单一性带来了单调。国家并没有被毁灭，社会连续存在，但一动也不动，似乎冻僵了。”“欧洲文明就显得无与伦比的丰富，它在同一个时期里显示出仍有很多不同的进展。它看到了眼前呈现的远大前程，日复一日的加速前进，由于它的活动越来越自由 了。然而在其它文明中，单一原就、单一形式的独占性的、或者至少是过于占优势的掌握始终是暴政的缘由。在近代欧洲，构成社会诸阶层的有各色各样的因素，同时他们又处于不能相互排斥的状态，这就产生了今日盛行的自由。这构成了一种真实而庞大的优越性。” “因此，欧洲文明是世界的
36、忠实的映像：正像世上一切事物的进展那样，它既不狭隘、排 外，也不停滞不动。可以说，欧洲文明已进入了永恒的天意的轨道，根据上帝的意图前进。这是理性对它的优越性作出的说明。”15（ p22-25 ）从基佐对“文明”的懂得可以看出，他站在欧洲社会变迁的背景下将文明懂得为进步， 以别于东方社会的“停滞”。同时，他们又站在欧洲对外扩张的背景下强调欧洲文明的优越可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结性，以别于新世界的“野蛮”。1853 年，英国天主教牧师和训练思想家约翰亨利纽曼（John Henry Newman ）在利物浦的天主教案院做了一个关于“野蛮与文明”的演讲，演讲的主要目的是将奥斯曼土
37、耳其与俄国进行对比，以说明奥斯曼土耳其在当时的克里M亚战争中将会失败。在演讲中，他提出：“文明的和野蛮的这两个词应用于政治体时是什么意思？”“我们可以断言， 野蛮国家以一种共同的想象而生存，由于外因而灭亡。而文明国家基于某种共同的理性而生存，由于内因而灭亡。”外在的敌人是对外战争及其影响、起义、饥荒。内在的敌人是内 争、过度转变、公德心的衰减。遭受外来敌人的攻击导致猛烈死亡，而受内在敌人攻击就导致正常死亡。“想象”包括宗教、君主的神圣使命、历史声望。“理性”包括世俗利益、财产等等。在列举了这些之后，纽曼得出结论说，“我想，野蛮在本质上意味着一种自然状态，而文明是一种心智的培育与教养粗野的行为基
38、于冲动而非理性。”“由于本能从一开头就是全然的，从来没有改进，而智力的程度却是不断增长的，因此野蛮状态几乎是始终如一，这说是它们的特点。假如说体力是野蛮力的象征，那么智力就是文明状态的光荣表征。文明国家是建设性的，野蛮国家是破坏性的。通过道德的说服，依靠文 学、艺术、商业、外交、制度，文明以和平的方式传播。虽然物质的力气从来没有被取代， 但它听从于精神的引导。”16因此，欧洲“文明”一词到19 世纪中叶，其内涵经受了一个演化过程。“文明”一词在最初显现时，往往与“文雅的礼仪”相提并论，同时也指社会的进程和一种有秩序的社会状态。但到 19 世纪上半叶，“文明”逐步具有了“现代”意涵，所强调的不仅
39、是文雅的礼仪与行为，更主要的是指一种经过教化、有秩序和有系统学问的社会状态，它与野蛮状态相对立。但是，欧洲人认为，这种“文明”只存在于欧洲国家，使得“文明”成为带有欧洲中心主义与种族主义颜色的一种意识形状。结 语由上可见，中国与欧洲都有自己的“文明”概念与观念，中国的“文明”与欧洲的 “ civilization”在相遇之前是一个近义词，最初都表示一种具有较好修养的道德与行为， 以及以此为基础具有教化的社会，以别于没有教养的粗野行为与社会状态。当然，所谓是否有教化，衡量的尺度是从中国与欧洲各自文化价值标准动身的。因此，一个国家或族群所懂得的“文明”，尽管详细涵义有差异，但其共性是对自身行为及其
40、社会进展水平的一种认知与文化认同，它与“野蛮”相对应，不行防止的带有自我中心主义和种族中心主义的颜色。中国古代的学问分子具有华夏文明的优越感，在处理与其他文明的关系上表现为“用夏变 夷”的思想。易经中“观乎人文以化成天下”的观念，在后来不断得到进展。杜光庭的“柔远俗以文明”便是重要表现。既然华夏文明优于周边文明，中原王朝就有义务教化未开化的民族。正如孔子所说的“远人不服，就修文德以来之。既来之，就安之。”17同样，在欧洲人在对外扩张的过程中，也怀着欧洲文明优越于其他文明的心态来传播他们的文明。然而，中国与欧洲表面相同的两种文化中心主义，却在与他者的互动中具有不同的形式与后果。最为典型的事例便是
41、明朝郑和下西洋和欧洲人到达美洲，互动的后果是完全不同 的。郑和下西洋，充其量是将已有的以中国为中心的朝贡体系扩大了，而欧洲发觉美洲的结果，是以欧洲为中心的殖民体系的建立。因此，这两个航海大事的后果，意味着两个不同的可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结国际体系与国际秩序。究其缘由，从“文明”观念的角度来说明，便是由于中国与欧洲“文明”观念反映出的文化价值之差异造成的。如前所述， 19 世纪中叶之前中国的“文明”观念，强调柔顺守正与文治教化，具有人际和谐与天人和谐的价值取向，因此虽然怀着自我中心主义来教化远人，却强调“修文德以来之”，所谓“圣人之治天下也，先文德而后武力。”18（ p3
42、80）武力是下策，以华夏文化怀柔远人成为中国历代王朝处理对外关系的重要政策。反观欧洲的扩张，不难发觉，欧洲人的种族中心主义心态比中国人要猛烈得多，他们对待“他者”不是以文德来怀柔，而是以武力来战胜。这是欧洲殖民主义的文化根源。从经济因素来看，中国人注意文明柔远，不以猎取经济利益为先导，故而对待他者较为温顺。而欧洲人在对外关系中，以经济利益为先导，这必定造成与他者的利益冲突，故而在其对外扩张过程中，文化与武力是并举的，造成对其他文明体的破坏甚至毁灭。19 世纪中叶以后，由于中国在与欧洲的互动中处于劣势，中国学问分子在对待西方文明的态度上也由“中体西用”演化为“西化”，最终导致中国舍弃了自身传统的
43、“文明”观念而挑选接受了西方的“文明”观念。然而，我们并不能以“成王败寇”思维来给予“文 明”以价值判定，而应持文化人类学家所提倡的文化相对主义立场。由于历史已经证明，西方“文明”给人类带来的并非全然是福祉，特别在所谓“人本主义”和“工业文明”的旗帜下对人类居住环境的破坏。在的球资源日益枯竭和生态环境日益恶化的今日，追求天人和谐与人类和平的中国“文明”观念，理应得到弘扬。参考文献： 1王弼注，孔颖达疏：周易正义。 2张载集橫渠易说，章锡琛点校，中华书局1978 年版。 3章学诚：文史通义卷四内篇四释通。 4孔安国传，孔颖达疏：尚书正义。 5石介：徂徕石先生文集，陈植锷点校，中华书局1984 年
44、版。 6杜光庭：广成集贺黄云表。 7礼记王制。 8春秋公羊传成公十五年。 9左丘明传，杜预注，孔颖达正义：春秋左传正义。 10费尔南布罗代尔：文明史纲，肖昶、冯棠等译，广西师范高校出版社2003 年版。可编辑资料 - - - 欢迎下载精品名师归纳总结 11 Bruce Mazlish: Civilization and Its Contents, Stanford University Press, 2004. 12诺贝特埃利亚斯：文明的进程第1 卷，王佩莉译，三联书店1998 年版。 13 BrettBowden,TheColonialOriginsofInternationalLaw:Eu
45、ropean Expansion and the Classical Standard of Civilization, Journal of the History ofInternational Law 7: 1 23, 2005. 14乔纳森弗里德曼：文化认同与全球性过程，郭建如译，商务印书馆2003 年版。 15基佐：欧洲文明史，程洪逵、阮芷译，商务印书馆1998 年版。 16Jay Newman,“ Two Theories of Civilization” , Philosophy, Vol. 54, No. 210 Oct., 1979. 17论语季氏。 18刘向：说苑校证卷第十五指武，向宗鲁校证，中华书局1987 年版。在周易中，“离”卦意味着火与光明，“艮”卦象征山与抑止。“贲”的卦象是离下艮上，象征着山下燃烧着火焰。一般认为，尚书中描写舜帝这句话是南齐姚方兴所加，但笔者认为即使如此，也反映了南齐时对“文明”一词的懂得与运用。可编辑资料 - - - 欢迎下载